Enlightment :

    


     acréscimo a este blog : comunico o lançamento do meu novo livro "Riqueza e Poder, a geoegologia", pela Quártica editora, em 2018, com uma palestra minha na internet que pode ser acessada pelo título do livro,  porém até agora a editora não o colocou nas páginas do site nem nos canais de venda da internet onde constam meus livros antes publicados: "O pós-moderno, poder, linguagem e história"; "Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", "contos do espelho" e "contos da musa irada";  ///                                                ///                                          em abril 2019
 




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     DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO QUE ESTÁ ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO = 
   prendam a  GANG QUE ESTÁ PRETENDENDO IMPÉRIO ILEGAL SOBRE A VIDA DOS CIDADÃOS
          impeçam a  SUBVERSÃO DA DEMOCRACIA POR BANDIDOS QUE ESTÃO ATUANDO NO BRASIL A PARTIR DE SABOTAGEM DE COMPUTADOR PESSOAL, CÁRCERE PRIVADO DE CIDADÃOS DEMOCRATAS, FEITO POR DISPOSITIVOS DE ESPIONAGEM E DE FORMAÇÃO DE GANGS, CORRUPÇÃO DE FIRMAS, POSSIVELMENTE  CORRUPÇÃO DE INSTITUIÇÕES DE GOVERNO 
       PENA CAPITAL CONTRA ABUSO DE DIREITOS HUMANOS EM BRASIL    INVESTIGAÇÃO EXIGIDA A PROPÓSITO DA OMISSÃO DE ATENDIMENTO DO GOVERNO A PESSOAS QUE ESTÃO SENDO ALVO DE OCUPAÇÃO DE BANDIDOS EM SEUS COMPUTADORES PESSOAIS, CONTAS DE INTERNET E VIDA PESSOAL  
        CYBERDELEGACIA NÃO REGISTRA QUEIXA contra intrusão de desconhecidos na conta blogspot e computador pessoal
          ESTAMOS SENDO REFÉNS DE BANDIDOS = comunicado acrescentado por ocasião da revisão do texto, em 03/07/2016;  este texto está revisado e sem erros,  qualquer erro tipográfico deve testemunhar a intervenção dos bandidos denunciados ainda não identificados; ///////




         
  
      Enlightment  : O Século das Luzes


                                                                                                                                         Eliane Colchete 

       Este texto é integrante do estudo O devir das Ciências Humanas , meu estudo sobre o pensamento humanístico da Antiguidade ao pós-modernismo,  realizado entre 2006 e 2008. 

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- O Universal, o Todo e o Geral

          Podemos compreender a Renascença como um processo ou tensão entre as noções polares de universal e todo. O universal procede da Antigüidade e prossegue na tradição medieval. O todo já depende da astronomia do infinito, da noção de universo assim como se pode encontrar na convergência da física coperniciana e da filosofia neoplatônica. O geral é uma noção irredutível a esses dois conceitos, e começa a se tornar dominante na transição do século XVII ao XVIII.

                   É oportuno observar que a tendência estilística da prosa filosófica, o espírito das Luzes, é predominantemente irônico, mais preocupado com o humor do que propriamente humorístico. As referências, mesmo elogiosas, de Voltaire a Rabelais testemunham uma problematização do Riso que ilustra bem as relações que essa época mantém com o quinhentos. Muito se observou sobre a recuperação de temas renascentistas no século XVIII, como numa simetria inversa à crítica do seiscentos. No entanto seria vão instituir uma continuidade. É mais como uma incorporação de objetos dados a pensar, restando o fato de que nesse momento tudo o que se apresenta ao conceito é aproveitável, tudo o que serve de pretexto à razão deve ser utilizado.
                Mas essa ironia já demonstra que a utilidade não significa “aplicação”, sendo mais algo que se oferece à crítica, que se torna, porém, especialmente desconstrutiva quando se trata do século imediatamente anterior. Na verdade, a ironia dessa época se assemelha à expressão de aceitação daquilo que não se pode deixar de sentir como inaceitável. Um traço comum do século, por exemplo, é a crítica dos princípios, vindo de Locke e encontrando um desenvolvimento até então desconhecido. A crítica dos princípios é endereçada inicialmente, como em Locke, às ideias inatas de Descartes. Serve agora também a fins bem mais abrangentes do que Locke poderia ter sugerido.
                 A recusa das ideias inatas, tão presente na época que torna-se supérfluo tentar arrolar os que a ostentam, sendo tarefa mais complicada encontrar quem não o faça, serve agora para recusar aquela geometrização da natureza tão característica do século XVII. A censura de Voltaire a Descartes não tinha o sentido de reabilitar a matematização da metafísica, por assim expressar, mas sim de situar os domínios. A geometria tem um alcance dentro do seu campo, a matemática, mas só. A crítica ao espírito de sistema era uma crítica à geometrização sistemática do “todo” – Natureza.
               A crítica iluminista atinge, certamente, a teoria do conhecimento do racionalismo cartesiano, como era o escopo de Locke, mas se estende aos princípios mesmos, não apenas à questão de sua fonte. Na verdade esse movimento já se encontrava em Locke, ao desfazer a centralidade de noções metafísicas como Ser ou Substância. Mas a generalização do procedimento converge agora com fatores importantes da Episteme. Posteriormente examinaremos o comprometimento da causalidade. Por ora será mais conveniente mostrar como a crítica do princípio que envolve a relação de todo e de parte se entrelaça com a visão da natureza que a ciência está possibilitando.
             Seria inaceitável à razão, assim como ela se conceitua no século de Descartes, que se pudesse negar algo como “o todo é mais que a soma das partes”. Esse princípio está na base das grandes visões da Natureza de Descartes, Leibniz e Espinoza. Esse todo não se parece com o Universal antigo. No caso do universal o pensamento de algo como uma “parte” seria forçado, estranho. A forma está no interior da matéria, in-formando-a, ou, na hipótese do demiurgo, formando-a. À época de Descartes a incorporação do neoplatonismo cristão já permite propor o Verbo como Filho (Cristo) ou Pensamento, a ideia de Deus sendo o correlato de cada coisa no mundo, tornando importante a noção de parte pois é o que concede a participação como relação com Deus, não como cópia ou imitação ou simples impressão. O que força a transição parece ser a criação, o Deus criador do cristianismo, enquanto na Grécia tratava-se de uma continuidade, de uma imanência, de physis.
                  Mas ao examinarmos a teoria da natureza, no século XVIII, verificamos que sua oposição básica entre o fixismo e a hipótese de uma corrente entre as espécies, que se estende ao modo de compreender as coisas mesmas, não só os fenômenos ligados à vida, não abole uma visão comum que forçosamente tem que abrir mão daquele princípio. Não há universal, forma, como já o século XVII propõe, mas tampouco se pode postular agora um todo que se acrescenta como uma realidade em si às partes, por mais que isso pudesse repugnar à razão. É essa razão mesma que está em causa, na medida em que ela se dá como um conjunto de princípios. Assim o exame dessa teoria da natureza parece inseparável daquele da teoria do espírito. Mas apesar disso é preciso ter em vista a observação de Carpeaux: nesse âmbito “não há linhas retas na evolução das ideias”.


                           Bréhier traça um quadro do século XVIII que deve muito de sua inteligibilidade à demarcação de três períodos que relançam de certo modo a exposição de Carpeaux. Temos inicialmente o período entre 1700 a 1740, que na “história da filosofia” abrange Berkeley, Wolff, Vico e Montesquieu.
                           A seguir, o segundo período, entre 1740 e 1775, é aquele em que “se afirmam e se desenvolvem as ideias mestras do século XVIII”. É a época tumultuosa em que campanhas polêmicas, violentas, interessam e apaixonam toda a sociedade, o que freqüentemente acarretam a intervenção dos poderes civis e eclesiásticos no âmbito filosófico. Aqui nem precisamos consultar o índice, pois Bréhier mesmo se apressa em informar que “é nesse intervalo que Hume, Montesquieu, Condillac, Diderot, d’Alembert, Voltaire, Rousseau, Adam Smith, Buffon publicam suas principais obras”.  Esse é o período que corresponde efetivamente ao Enlightment ( Iluminismo, ou Aufklärung), a que se costuma no entanto relacionar o século inteiro.
                   Bréhier estende ainda um terceiro período que abrange o momento pré-romântico, na verdade de espírito bastante oposto ao “Aufklärung”.
                    É interessante notar que Bréhier inclui Montesquieu nesse segundo período, após ter fechado o primeiro precisamente com a exposição sobre o Espírito das Leis, que, no entanto, é de 1748. Isso se pode, creio, explicar pelo fato de que Montesquieu já havia publicado na Inglaterra, em 1734, suas Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains”. Assim se a geração a que Montesquieu pertence deve ser localizada mais no primeiro período, sua influência se faz sentir propriamente a partir do segundo, de modo que não há incoerência, quanto a isso, na visão geral do século delineada por Bréhier.
                   Carpeaux, cuja preocupação habitual em desfazer todas as fables convenus atinge nesse período o paroxismo, pretende tornar inviável a “divisão do século XVIII em uma primeira metade racionalista e uma segunda metade pré-romântica”. Assim “os dois movimentos têm fontes comuns e a mesma idade”, podendo-se traçar a evolução de ambos, desde a década de oitenta do século XVII em França e Inglaterra, até a Revolução francesa.
                  Mas se é inútil tentar nessa exposição contradizer a tese assim afirmada, as duas vertentes repõem de certo modo aquilo que encontramos em Bréhier, pois em todo caso trata-se de articular alguma inteligibilidade entre elas, sendo que se opõem frontalmente. No entanto, a exposição de Carpeaux admite um certo turning point por volta de 1775, quando Samuel Johnson escreve sobre a inutilidade da instituição do mecenato. Trata-se do ápice de um movimento de deriva da intelectualidade, dos Salões das grandes damas da sociedade aos clubes e cafés – desde o clube de l’Entresol, freqüentado por Montesquieu, aos cafés Florian de Veneza, Thermopolium de Estocolmo, White´s Chocolate-House, St. James, Graecian, e mesmo a Grub Street, na Inglaterra.

                 Essa deriva dos salões aristocráticos aos cafés comerciais é importante porque significa a entrada do grande público no mundo intelectual de literatos e filósofos, tornando-os independentes da tutela das classes abastadas, a nobreza ou a alta burguesia.
                 Contudo, a mudança não desemboca numa constatação de que o pré-romantismo encontra assim afinal uma razão ou um espaço de existência, mas sim de que os traços estilísticos ligados à licenciosidade ou à crítica de convenções, marcantes nos movimentos Rococó, e mesmo Précieux já desde o Hotel de Raimbouillet e os Salões que de certo modo o continuaram, todos esses ambientes de concentração da nobreza e da alta burguesia, haviam transmigrado para o sentimentalismo popular, criando uma estética do grande público, estética de crítica social, de protesto, informando de dentro a Revolução.

               O turning point se expressa, teoricamente, na impossibilidade da Poética da imitação, isto é, impossibilidade de uma compreensão da literatura apenas como ato de relançamento da tradição, logo, com o surgimento da Estética como disciplina filosófica, o que se verifica desde Baumgarthem e a publicação de sua Aesthetica, em 1750. Mas sua consequência prática, a independência do “philosophe”, essa imagem de filósofo do século XVIII como homem de razão, homem de emancipação – liberto de toda sujeição de classe ou de tradição por sua destinação ao grande público, e fiel apenas ao seu espírito – se deve às duas formas de veiculação ao público, nascentes então, o jornalismo e o romance sentimental.
              Ora, desde que o Neobarroco das últimas décadas do século XVII possa ser localizado como ponto de partida comum tanto da Ilustração quanto do Pré-Romantismo, segundo Carpeaux – e por aí a possibilidade de leitura dos excessos localizáveis na poesia das Arcádias como infiltração de uma tendência já pré-romântica, a própria Arcádia sendo uma das expressões neobarrocas – trata-se de compreender a tensão sempre presente no interior de cada uma das características imputáveis ao século, entre essas duas tendências opostas, o que Carpeaux identifica fundamentalmente ser o caso do otimismo da “Harmonia do Universo”: ele não tem apenas raízes racionais.
              A inserção aqui de Shaftesbury é estratégica para mostrar que a oscilação é entre razão e algo como sentimento, o que se pode verificar estar em pleno acordo com a visão de Bréhier, ainda que na leitura da história da filosofia só se possa recuperar essa constatação após um exame mais minucioso. Em ambos os casos há a intenção de reverter as perspectivas demasiado simplistas que ora localizam o século XVIII como totalmente iluminista ou racionalista, ora o vêem apresentando um corte pré-romântico mas apenas na transição para o XIX.

- da natureza, do espírito e da moral

1 -

             Bréhier agrupa os teóricos da natureza do século XVIII de modo a tornar mais fácil a apreensão daquilo que se podem estabelecer como suas vertentes mais notáveis. Comum a todas essas orientações é a “desmatematização” anti-cartesiana.

                       Há assim o continuísmo, a visão do fluxo e da “circulação”, que resumem a visão de Diderot e d’Alembert, autores responsáveis pela fundação da Enciclopédia. Um outro grupo, formado em torno de d’Holbach, enfatiza a independência dos mecanismos locais e o monismo materialista estrito, isto é, destinado a explicar todo tipo de fenômeno observável. Finalmente, há o naturalismo de Buffon, que relacionado à história natural, como se vê em Foucault, vai estabelecer a noção de corrente ou série entre as espécies. Paralelamente a física de Newton está na origem da concepção oposta, a do fixismo, que se verifica em Voltaire.


                      Se o fixismo pertence mais ao início do século, como a própria influência de Newton, essas visões de corrente ou de fluxo, relacionadas esquemática e respectivamente a Buffon e Lamarck, assinalam o transcurso da época na aproximação à "modernidade"  -  do século XIX à atualidade, ou ao menos até o século XX.
                     A física de Newton revelou a impossibilidade de uma ciência à antiga, na qual ainda se pode arrolar Descartes, isto é, uma explicação total do mundo derivada de uma observação setorizada como a matemática do cálculo ou da análise. Agora sobretudo não há teoria que dispense a observação da coisa mesma – por exemplo, gravitação que pudesse se estabelecer sem correspondência com a observação do céu. Mais geralmente ocorre o deslocamento da centralidade da matemática pelo desenvolvimento das teorias que se ocupam com os fenômenos relativos aos seres vivos.
                     Essas constatações estão na base do espírito que informa a Enciclopédia. As medidas são sujeitas a aberrações, nenhuma geometria pode ser exclusivamente competente para estabelecer o conhecimento dos fenômenos do mundo existente. Assim, o núcleo do que se considera científico está nesse momento se transferindo da matemática à física. Quanto à matemática, com d’Alembert, há a necessidade de tratá-la de modo inverso ao que se havia tentado, por exemplo com Leibniz, quando se pretendia nela inserir o concreto, o efetivo. Agora se esse efetivo é domínio do observável, à matemática só se reserva um papel lógico puro, quanto mais abstrato, tanto mais adequado à sua função de ciência de princípios, conforme a teoria do movimento de d'Alembert, oposta à de Leibniz por incluir apenas o conceito de movimento puro, não mesclado àquele de força.
                    Mas nessa perspectiva, a ciência é um negócio de encontrar o fato fundamental, conservando-se assim a função da dedução. Somente o fato fundamental não pertence à exterioridade da ciência, não podendo ser um princípio metafísico. No interior de cada ciência, porém, é desse fato fundamental que tudo o mais deve ser deduzido. Todas as ciências, não importando a diversidade de seu campo de aplicação, se exercem do mesmo modo, identificando esse fato para dele encadear as verdades deriváveis.
                  Essa unidade de método vai importar, principalmente na segunda metade do século, em uma perspectiva hostil a todo procedimento que se reduz à classificação a partir de um grupo de caracteres previamente concebidos, como é o caso de Lineu e mais geralmente das perspectivas fixistas. Trata-se de desfazer qualquer fantasia metafísica de essência. Aqui é interessante observar que a exposição de Bréhier conserva a terminologia do todo ao mesmo tempo em que fornece a expressão precisa que demonstra sua inadequação nesse contexto. Assim após haver afirmado que essa intuição não-fixista acarreta intuições da natureza como um “todo em que se absorvem os seres particulares”, Bréhier menciona o Sonho de d’Alembert para mostrar que não há “no indivíduo, outra unidade que a unidade de agregação que, sem cessar, varia, se transforma”.

               O que parece induzir Bréhier a conservar a terminologia do todo é algo que na verdade se relaciona apenas com a realidade do particular, tal como proposta nessa visão “enciclopédica” de Diderot e d'Alembert. O particular é um agregado que não se transforma apenas no sentido de que seus elementos constitutivos se estão sempre transformando, isto é, apenas enquanto o sistema local, que o mantém como agregado, dura. Tudo na natureza está constantemente se transformando, circulando, de modo que o que compõe o particular não tem fim, logo o próprio particular também não tem um fim verdadeiramente. Penso que isso não significa reabsorção “no todo”, inicialmente porque o todo nesse caso não tem nenhuma essência que o caracterize como algo mais do que o que está no processo de transformar-se, e também porque o que se opõe a particular não é todo, mas geral.
                 O que ocorre geralmente é um processo de transformação, fluxo, circulação de elementos como momentos no vir a ser, nessa visão da natureza. O fluxo transmuta as espécies umas nas outras, como os planetas e as épocas. Mas se os elementos circulam, “todo animal é mais ou menos homem; todo mineral é mais ou menos planta; toda planta é mais ou menos animal”, conforme Diderot que, conforme Bréhier, enuncia a teoria transformista que será plenamente estabelecida por Lamarck na aproximação ao século XIX .

                 Já o monismo materialista de La Metrie, autor do Homem-Máquina, que será observado em d’Holbach e Helvétius, afirma um determinismo preciso que não reproduz a fisiologia cartesiana, aproximando-se mais da visão estrutural pela qual os órgãos são como pequenos sistemas independentes com sua própria estrutura e força, como os autômatos fabricados na época. Se a alquimia poderia ser relacionada à perspectiva teórica “enciclopédica” – não fosse a tendência puramente científica e intelectualista desta – o mito do Golem tem mais a ver com tal perspectiva materialista.
               A matéria possui um princípio motor que lhe é inerente, conforme La Metrie, o que Holbach também afirma especificando esse princípio como sendo o movimento. Os corpos não são naturalmente inertes, o movimento não lhes é acrescentado do exterior. Holbach imagina assim ter encontrado o princípio de explicação, a que Newton havia renunciado, da gravitação universal. Esse movimento inerente varia conforme a matéria considerada, negando-se a tese cartesiana da homogeneidade da matéria. Trata-se então de encontrar a série de tipos fundamentais a partir da matéria, isto é, as qualidades fundamentais em que ela se organiza, todos os seres sendo composições desses seres mais simples.
                 O teórico da série ou corrente, frontalmente oposto a Lineu, é Buffon, que parece também ter influenciado os enciclopedistas Diderot e d’Alembert. Ele define “espécie” como um grupo de animais fisicamente idênticos e suscetíveis de reprodução indefinida por acasalamento. Ora, em vez de postular um grupo de caracteres aptos a um procedimento de classificação dos seres, trata-se de utilizar as espécies mesmas como as unidades reais fundamentais. Então pode-se situar essas espécies numa fila única e contínua onde cada uma parece mais com as que lhe são vizinhas do que com as que lhe são mais afastadas. Aqui Leibniz se conserva, pois é seu axioma da continuidade qualitativa que serve de regra a esse esquema, isto é, sua concepção da plenitude de formas, pela qual tudo o que é compossível existe efetivamente.
              A série não implica descendência, transformação de espécies umas nas outras, como é o caso da teoria do fluxo de Diderot ou do transformismo de Lamarck, mas sim uma unidade ou plano natural, como num quadro bem traçado de tipos que manifestam uma continuidade de características. Buffon crê na fixidez das espécies criadas uma a uma. Elas surgem conforme as condições de resfriamento da terra lhes permitem estabelecer os hábitos constitutivos.


               Bréhier situa de modo mais extenso a perspectiva transformista apenas ao tratar a teoria da Epigênese, que implica uma metamorfose efetiva, a transformação de formas umas nas outras. Na exposição de Bréhier, a epigênese parece só começar a ser afirmada com Goethe, a partir da fisiologia de Camper, contra a teoria leibziana do encaixe de germens. No entanto, ele já havia observado a semelhança da perspectiva de Diderot, com a que será desenvolvida por Lamarck, se bem que nesse volume Bréhier nem elabora com maior precisão o pensamento de Diderot quanto a esse aspecto, nem expõe a teorização de Lamarck.
              Ainda assim Bréhier localiza, nessa teoria da transformação como epigênese, a exigência de um tipo de inteligibilidade não redutível ao proporcionado por Newton e Locke, mais próxima do sentimento e da arte, o que se torna preponderante na ambientação do pré-romantismo, já nas décadas finais do século XVIII. Sendo Buffon uma influência dos enciclopedistas, parece-me que há uma ênfase em Bréhier no sentido de mostrar que apenas uma perspectiva da corrente ou série não basta para localizar um espírito oposto ao do “iluminismo”.
               O que torna a leitura algo complexa é que Bréhier ao mesmo tempo localiza nos enciclopedistas a influência de Buffon e, através de Diderot, uma perspectiva transformista, à Lamarck. No entanto, creio que a intenção de Bréhier é por um lado registrar a convergência por vezes contraditória de influências, característica da ambientação intelectual dessa época, e especificar as três tendências teóricas que determinam, com uma certa preponderância, aqueles três períodos sucessivos no interior do século: o domínio do fixismo, correlato à influência de Newton e à classificação de Lineu; a teoria de Buffon, que é a da corrente ou série como tipos que manifestam uma continuidade de caracteres mas não transformação; e a teoria do fluxo, de Diderot, que se assemelha ao transformismo de Lamarck, transformismo enunciado na epigênese de Camper e Goethe.
            É interessante observar que esse esquema tripartite serve a Foucault para estabelecer, de um lado, a oposição fundamental da epistemê clássica, entre Lineu e Buffon, mas também localizar a noção de transformação como limite epistêmico dessa época, como transição à modernidade.


            O procedimento classificatório de Lineu é designado de modo crítico, conforme Bréhier, como “metódico”, isto é, um método de princípios, não uma verdadeira dedução a partir de fenômenos observáveis. Contribui para desacreditá-lo e influencia Buffon as observações de Daubenton, que demonstra haver relações essenciais entre órgãos pertencentes a grupos diversos, bastante afastados, o que impede a via das pequenas diferenças sobre o que se estabelecia o “método”. Ora, Buffon conclui, a partir dessa teoria da série, não um transformismo de uma série em outra, mas sim a hipótese de um ser fundamental que se transforma continuamente, percorrendo toda a série. A compreensão da série seria assim a “história” de seus tipos fixos, história propriamente “natural”, como se “a” natureza fosse esse ser, ao mesmo tempo o quadro e o que nele se inscreve.
           É interessante observar que essa terminologia não se justapõe à bipartição operada por Foucault no interior da história natural do período clássico, que ele nomeia como oposição de Sistema e Método. Nessa partição, Lineu é adepto do sistema, opondo-se a Buffon, Adanson e Jussieu, relacionados ao método. Em todo caso, se sistema e método se opõem “como se opõem uma concepção rígida e clara da natureza à percepção fina e imediata de seus parentescos” (As palavras e as coisas, p. 54) trata-se da mesma contraposição que Bréhier está estabelecendo entre o procedimento “daqueles que se designam ‘metodistas’” (história da filosofia, p. 257), contra os quais se insurge Diderot, especificamente referindo-se a Lineu, e a hipótese da série, de Buffon.
           Na história natural de Buffon, são as relações inerentes a cada estado desse ser que importa compreender como constituindo ao mesmo tempo cada espécie e toda a história, não tanto as circunstâncias que impõem a continuidade das espécies na série. Pode-se assim superar a visão de Leibniz que se contentava com a organização concebida ao modo de uma transição do confuso ao distinto, para estabelecer um termo da série que seria o mais perfeito, o ser humano. Essa é a perspectiva de Charles Bonnet e de Robinet.
            Bonnet propõe estabelecer o lugar de cada animal na série por semelhança com a organização humana, enquanto Robinet visa o ser humano como a solução mais elegante do problema da natureza que consiste em fazer com que a matéria, que é sempre viva, realize suas funções – de nutrição, reprodução e crescimento.
            Ora, Bréhier vai sublinhar que se a observação impõe uma complexidade crescente nesses projetos de estabelecer uma progressão na série, de modo que o traçado linear precisa se ramificar conforme observa o naturalista Pallas, exigência que Buffon cumpre utilizando o esquema de rede, o que resulta é uma pluralidade de concepções da própria série: a corrente linear a interpreta no sentido de uma degradação desde um tipo supremo; a árvore ramificada a interpreta como tendência a realizar um tipo superior, tendência que por vezes pode degenerar no monstro ou na aberração; a rede é uma interpretação da série como uma realização a cada grau de todos os tipos possíveis, tantos tipos quanto cada grau comporta.
                 Trata-se em todo caso de estabelecer, entre os tipos ou seres que povoam a série, uma ligação nítida, que manifesta claramente ao espírito sua dependência ideal à série. Não há melhor modo de enunciar uma relação que não se concebe nos termos do problema da individuação no âmbito do universal – conforme Bréhier, não há preocupação com a gênese efetiva das formas – ou no âmbito do todo como realização de uma ideia – já que o que importa é a relação entre uma forma e outra, sua diferenciação ou fusão, possivelmente postuláveis, não sua correspondência a uma essência que seria a da série em si. Essa relação é do particular ao geral, sendo que a inteligibilidade aqui consiste em compreender como o geral pode ser, não uma soma ou uma substância, mas o generalizável do particular – logo, como o particular pode ser purificado de tudo o que não o torna relacionável ao outro particular como particulares desse geral.
                Se a solidariedade dessa teoria com a "epistemê clássica" da terminologia foucaultiana é bem visível, ela se encontra ainda expressa na concepção de Boscovich, isto é, no âmbito de uma teoria cosmológica já incluindo a teoria da gravidade, pela qual o universo é conjunto de pontos de força que se repelem ou se atraem mutuamente. Mas cada um desses pontos não apresenta qualquer determinação intrínseca, por si só nada sendo, recebendo seu “ser” apenas do lugar que ocupa no conjunto. Observe-se que tampouco o conjunto poderia ser considerado à parte, só podendo consistir na confluência daquilo que nele se organiza.
              É como se a grande Natureza do século XVII não houvesse sido de todo deslocada, mas transformada, uma vez que não suporta agora uma determinação substancial, sendo apenas uma constitutividade observável de relações de que resultam os acontecimentos, as singularidades, como fenômenos. No entanto, emancipar esse singular da generalidade constitutiva, eis o que parece ser transgressivo, ou mesmo impensável nessa consistência epistemológica.

               Eis, pela transposição ao âmbito do geral, porque  a “natureza” deixou mesmo de ser um nome conveniente – conforme Voltaire trata-se de “arte”, um puro artifício. O universo é um relógio, expressa a fórmula de Newton, que dela se servia para provar a existência de Deus. Concordando, Voltaire restringe a possibilidade da prova às causas finais, não à contingentia mundi. Esse mecanismo é o mais imutável e fixo possível, o que contribui enormemente para o entusiasmo de Voltaire pela física de Newton: se ela é tão minuciosa quanto não pode explicar sua perfeição intrínseca, tanto melhor para provar que Deus criou um universo eternamente o mesmo, definitivo e permanente. O tempo e o espaço absolutos da física de Newton são tantos mais argumentos em favor da liberdade absoluta dos decretos de Deus – assim sendo impossível afirmar qualquer transmutação, seja de espécies, seja de elementos químicos.
             Se essa perspectiva de Voltaire tem o mérito de negar a geração espontânea de Needham, em compensação ela nega também qualquer diferenciação progressiva entre espécies, qualquer convulsão ou revolução física como evolução no globo terrestre: as montanhas foram feitas para facilitar a vida dos animais, assim como os aquedutos provêem água às cidades.
              Voltaire nega até mesmo o testemunho dos fósseis. Ora, o que se deduz por esse meio é que tudo o que se descobre como imputável à matéria – por exemplo, a gravitação – é essencialmente assim imputável. Tudo é qualidade oculta, eis o que deixa de ser um obstáculo para ser o fundamento que permite à ciência se erigir em visão de mundo, conforme Voltaire. Mas essa essência é como a de um mecanismo local no âmbito de uma máquina, apenas um funcionamento na engrenagem, de modo algum um “ser” autônomo, uma essência platônica.
              Observa-se uma razão da oposição, algo que unifica o campo, um a priori enunciável, nessas teorias da natureza do século XVIII. Quanto a isso é interessante observar o modo como Bréhier expõe as perspectivas antípodas de Voltaire e Goethe. Com efeito, é a mesma fórmula da “arte” – seja para compreender o universo como mecanismo, artifício de um Deus criador, seja como inclinação espiritual para confrontar uma “natureza” que reverte o conceito habitualmente associado a esse termo, como algo constante, imutável, no âmbito de uma teoria epigenética, “transformista”. É certo que Bréhier estende um quadro de nítida partição temporal. Mas observando-se bem, não há como evitar o entrelaçamento dos mesmos motivos que servem a tendências opostas.
              Contudo, creio que uma ênfase na oposição será algo importante a reter. Assim, a essas três tendências teóricas poderemos aproximar perspectivas estéticas nitidamente recuperáveis no interior do século XVIII. Não seria forçado, a meu ver, desde já constatar que essas visões se aproximam da cisão estética entre um sentimento da natureza como se expressa nas formas do neoclassicismo – ao menos assim como prescreve sua arte poética, já que as realizações parecem sempre algo misturadas – e aquele que resgata a continuidade neobarroca, e que o pré- romantismo tornará ostensivo.


                Aquilo que permite uma exposição da literatura do século à Carpeaux, sem a habitual partição temporal desses estilos, é já a constatação de que o sentimento de natureza da Arcádia, exaltação do prazer mais visão de mundo calma, otimista, íntima, organizada, abriga uma corrente subterrânea de índole oposta, na qual a natureza é contínuo movimento, logo contém alguma exaltação, e nessa época se fala muito em “inquietude”. Torna-se claro que esses dois sentimentos da natureza se relançam na oposição mais evidente da época, a fixista e as que se enunciam em termos de corrente ou fluxo.
                O cenário pré-romântico que Bréhier situa esquematicamente a partir de 1775, é por ele assimilado ao predomínio do sentimento, algo que deveremos examinar no âmbito das teorias do espírito e da moral. Aqui o importante é ver que as referências que ele associa a essa tendência não são exclusivas desse período, já pelo exemplo de Dubos. Suas reflexions critiques sur la poésie et sur la peinture são de 1719, e Bréhier expressa que essa tese, que deve ancorar no sentimento o próprio conhecimento do objeto, é afirmada já bem antes daquele período “pré-romântico”.
                O que ocorre na exposição de Bréhier é uma mudança de ambiente que agora, relacionando-se ao pré-romantismo, vai se concentrar não tanto nos círculos “bem pensantes”, mas nas correntes de ocultismo como dos maçons ou da teosofia.
             Nesse cenário ocultista o que predomina como visão da natureza é a hipótese da série, da corrente de seres. Só que não se afirma essa visão como resultado da pesquisa “científica” ou a observação, ou a análise racional dos dados. Aqui a crítica dos princípios se estende para abarcar aquilo mesmo em nome de que ela vinha se fazendo, isto é, a razão observadora, empírica, como no modelo da filosofia de Locke. Mas se devemos nos aproximar dessa extensão da crítica mais a frente, quando se tratar das teorias do espírito e da moral, agora é importante notar que uma vez tendo esses ocultistas completado o seu percurso crítico e firmemente estabelecido o predomínio do sentimento, da intuição e da revelação, sua visão da natureza vai recuperar as conclusões de Buffon, e mais geralmente, adotar o tom e as maneiras de expor dos filósofos.

             Bréhier exemplifica a influência expressa de Buffon nesses círculos do “iluminismo místico” com Restiff de la Bretonne: retomando a cosmogonia de Buffon, ele imagina um centro de onde emana o sol, e do sol se destacam os planetas, seres viventes que dão nascimento a espécies derivando uma da outra até o ser humano.
              Bréhier mostra que André Chénier repete essa imagem dos planetas como seres vivos que dão origem a espécies em série, de modo que se confirma a perfeita continuidade que estamos observando entre o que ocorre na produção do saber, nesses círculos ocultistas e na produção literária. Buffon e a teoria da corrente das espécies, no exterior do domínio puramente teórico, prevalece incontestavelmente, suportando: doutrinas da revelação que condenam a enciclopédia, hostilizam a religião natural ou as “luzes” puramente intelectuais (Dutoit-Membrini, Fabre d’Olivet); o comunismo como consequência da interdependência dos indivíduos que integram o “grande animal” que é o mundo (Boneville); uma visão da história que abarca a natureza e os acontecimentos humanos como continuidade a partir de um tipo originário, postulando-se como tipo perfeito a que tudo deve conduzir, de um reino a outro mais organizado, dos animais ao ser humano, de todas as civilizações à européia (Herder); e, o que mais importa sublinhar, a ideia de que à série de seres se relaciona uma força universal que a percorre, como uma espécie de élan, cujo exemplo célebre é o fluído universal de Mesmer.

                Essa noção de força, relacionada à da corrente, torna-se importante pois será crucial para compreender, no âmbito literário, o entrelaçamento e a transição de formas que expressam a operação de hegemonia em curso, da nobreza à burguesia. Com efeito, veremos que esse “élan” influi desde a conversão da moral do sentimento ao “sentimentalismo” popular do romance, até a assimilação do espírito dos “Libertins”, ligados à nobreza, pelas classes burguesas de modo a resultar o libertinismo e o ímpeto revolucionário.
                Mas a continuidade que observamos entre esses domínios, as teorias da natureza, “científicas” e especulativas, as concepções de espírito e de moral, e a produção artística, converge de modo particularmente esclarecedor quando se trata de localizar, na mistura de tendências que se verificam nessa época, três vertentes no que tange ao sentimento da natureza. A oposição entre essas vertentes traduz, ao mesmo tempo, uma alternância de estilos e uma progressão historicamente retraçável da evolução em curso.

             Os manuais de escola costumam descrever o século XVIII através de uma oposição esquemática entre as duas metades, a barroca e a neoclássica, as Arcádias sendo, nessa descrição, tipicamente neoclássicas. O que a leitura de Carpeaux permite antepor a esse esquema é que, não só nele não se localiza o rococó e o pré-romântico, mas também que assim não se compreende o fenômeno mesmo do neoclassicismo.
            No esquema tradicional, neoclássico é sinônimo de arcadismo, definindo-se como a estética do iluminismo que, por sua vez, é uma das causas da revolução burguesa de 1789. Na visão de Carpeaux essa partição mascara a irredutibilidade entre os classicismos, o da ilustração e o propriamente neoclássico, não localiza a multiplicidade de fenômenos estéticos que se arrolam sob o rótulo de continuação do barroco, errando inclusive sua datação na metade inicial do século, e sobretudo não permite compreender a contraposição de tendências que dentro do assim designado “iluminismo” tanto podem ser favoráveis quanto opostas à Revolução.
           Isto é, o esquema tradicional interfere na compreensão do fenômeno mais importante do período que é a operação da hegemonia pela qual a burguesia se torna repositária da tradição que antes pertencia à nobreza, formulando-a como que em sua linguagem, na sua escala de valores.
           Tratando o período na perspectiva da progressão, um esquema mais adequado deveria incluir: rococó, classicismo da Ilustração, pré-romantismo e neoclássico. Mas se cada estilo revela uma certa preponderância temporal, de modo que a progressão abrange o decurso do século, até a época napoleônica, dentro de cada tendência preponderante, enquanto estilo, convivem algumas outras tendências estilísticas latentes, de modo que para compreender cada tendência, enquanto época, não basta descrever seu estilo mas, o que é tão importante quanto, sua contradição de valores e tendências. Ora, essa preponderância mesma precisa ser explicada, e Carpeaux ancora sua perspectiva no sentimento da natureza que orienta cada tendência.
              Isso não é o bastante, pois ao redor desse sentimento se tece a trama histórica que o situa. Será preciso examinar oportunamente o plano específico dessa evolução histórico-estilística, aqui valendo destacar essas visões da natureza, articuladas como estão, entre outros fatores, às teorias que estamos examinando. Por esse meio poderemos compreender, por exemplo, porque é tão impreciso situar a Arcádia como um fenômeno “neoclássico”.
              Ora, nas Arcádias podemos localizar o sentimento da natureza como artifício, que se encontra em Voltaire. Um outro modo de ver é aquele que se aproxima do sentimento do maravilhoso, orientando o pré-romantismo, algo melancólico, porém, já que esse resgate do natural “agreste”, produto da visão do countryside, não de uma idealização de salão, agora encontra a realidade da crescente transformação do campo num anexo da produção capitalizada, em pleno processo de transformar a manufatura em fábrica. A observação dos campos, do céu puro e das fontes já não pode evitar a fumaça das oficinas, o crescimento do proletariado, a transformação da cidadezinha com seu ar bucólico na vila onde se explora o trabalho, com seu ar miserável. Mas com o decorrer dos acontecimentos, eclode o sentimento da natureza selvagem que se encontra no Sturm und Drang.

            Carpeaux não identifica o Sturm und Drang como algo orientado no sentido “neoclássico”, mas surpreendentemente o situa no capítulo destinado ao neoclassicismo. O movimento é pré-romântico, mas já exibe um sentimento da natureza novo, o que se explica também pela situação peculiar da Alemanha. No entanto, vemos que essa evolução no interior do pré-romantismo não pode ser contornada, e se torna mais localizável a partir da compreensão da evolução paralela, do classicismo da ilustração ao neoclássico pós-revolucionário que abrange o estilo Empire napoleônico.
            Ocorre que os fenômenos ligados a esse período neoclássico que se pode então designar, mais precisamente, classicismo pré-romântico ou pré-romantismo classicista, são decisivos para a compreensão da transformação epistêmica que rompe o espaço do quadro, precipitando a formação das ciências humanas e o fender do tabuleiro da máthêsis, lançando o pensamento no domínio do impensável (Kirkegaard) após a mudança na ênfase perspectivística do particular-geral ao geral-particular possibilitada, contudo, pelo vazio: a forma, agora vazia, da lei (Kant).

             É relativamente fácil identificar o sentimento do artifício e as teorias da natureza fixistas, cujo expoente máximo é Voltaire. A progressão do neobarroco rococó do início do século a esse classicismo da ilustração é como uma curva descendente que se acentua à medida que o conservadorismo se torna mais pronunciado, o que se constata pela fórmula classicismo-patriarcal-reacionário de Johnson e Richard Jago, e mesmo Burke, Walter Scott e Canning, expressões do conservantismo inglês que encontra ressonância na França, com Gilbert.
           Quanto ao sentimento do maravilhoso, ele se relaciona manifestamente com as teorias do fluxo e da corrente, tanto que Carpeaux situa os enciclopedistas, como também a senhorita de l’Espinasse, no capítulo “pré-romantismo”, desta vez sem estar com isso localizando-os como contracorrente da tendência dominante a examinar. A curva agora se torna ascendente, conduzindo à conversão burguesa-revolucionária dos valores culturais anteriormente cultivados pela nobreza.
           Para compreender a mudança de sentimento que conduz ao Sturm und Drang e ao neoclássico, deve-se também, como assinalamos, associar a visão resultante a uma transformação teórica. Contudo, agora o domínio dessa transformação não está nas teorias “físicas” ou da história natural, isto é, nas disciplinas que se ocupam propriamente da natureza, mas sim na eclosão de áreas que se ocupam do pensamento humano.
          Continua a haver uma interligação de teoria e produção artística, mas o foco teórico se desloca, se bem que permanece uma associação afirmável desse novo sentimento da natureza selvagem e a hipótese epigenética. No entanto, agora não há uma derivação explícita nesse sentido, sendo mais como uma conveniência manifesta, enquanto que a renovação da imagem histórica da Antigüidade atua de modo bem mais decisivo.
           O fator mais importante a ressaltar, quanto a isso, é a transformação do conceito de “Grécia”, que ocorre devido ao progresso da historiografia. Assim o modelo dos classicistas da ilustração, a Antigüidade, não coincide de todo com o modelo dos neoclássicos pós-revolucionários. A Grécia de “antes” está misturada com Roma, filtrada pela visão dos romanos, ainda que seus cultores não pudessem se aperceber desse fato e pensassem que seu modelo era a Grécia autêntica. Nasce, à época do neoclássico, na transição entre os séculos XVIII e XIX, aquela visão da Grécia originária que se encontrará posteriormente em Heidegger. Isso ocorre, sintomaticamente, na Alemanha, já a partir do helenismo de Wielkeman. O neoclássico vai apresentar assim duas vias, agora já devidamente identificadas como independentes, a grecizante, de Goethe , e a latinizante, de Schiler.


           Mas é importante também, ainda,  observar a decalagem entre as teorias da natureza, a que se pode, de um modo ou de outro, aproximar os sentimentos da natureza que informam de dentro a produção artística. Ora, quanto a isso é bastante oportuno repor a tese de As Palavras e as Coisas, pois é aí que Foucault vai localizar o turning point do clássico ao moderno.
           Trata-se de estabelecer uma certa continuidade, ou ao menos, uma solidariedade arqueológica comum, entre o Sistema e o Método, ou seja, entre Lineu e Buffon, por um lado, e a ruptura epistêmica que se enuncia com a hipótese transformista, que Foucault associa a Lamarck e que em Bréhier abrange a epigênese de Camper .
           Foucault descreve o movimento dessa evolução a partir de Jussieu, que sintomaticamente vinha sendo caracterizado como adepto do procedimento do “Método”, junto a Buffon, Bonnet a Adanson. A transição tem lugar entre os anos 1775 e 1795, não apresentando ainda uma mudança de objeto, como seria o caso se esses teóricos que a introduzem, Jussieu, Lamarck e Vicq d’Azyr, já pudessem estar caracterizados como “biólogos” no sentido estrito do termo. Mas se eles se conservam no âmbito da “história natural”, inserem agora alterações significativas, de modo que a transição já se movimenta nos “limites da representação”, conforme a expressão de Foucault.
            Penso que esse espaço clássico, assim como descrito por Foucault, pode ser figurado por um quadro de Vermeer. É o espaço da visibilidade plena, e o discurso da ciência se estende como a representação do representação, encadeando no quadriculado do quadro, tudo o que existe e que, por isso, é nomeável. A classificação estende esse quadriculado como o espaço do mundo, definindo-se como a articulação dos lugares, o que é prévio a cada ser que surge na disposição representável ou Natureza. Vermeer soube transmitir a impressão que essa imagem da natureza, subjacente a todas as suas variações teóricas, estabelece. É uma intimidade feita de plenitude que se expressa na textura, uma luminosidade abrangente mas não crua, a unidade da representação garantida por cada movimento sugerido pela gestualidade intrinsecamente coerente dos personagens.
                É o que se poderia designar um regime de visibilidade plana, pois uma representação observável, por sua vez representada pelo signo ou caráter, sendo a ciência taxonomia ou combinatória universal, só remete a outras representações que a tornam visível e designável. Assim, sistema ou método, representar o que se representa perante o olhar, nele mesmo ou numa escala de comparação, trata-se do mesmo regime. O que se introduz já num período de transição à contemporaneidade ("modernidade") é a exigência inesperada de uma inteligibilidade inerente ao próprio representável, ou seja, a captação de algo inteiramente não visível pelo próprio discurso do saber clássico.
              É a exigência, segundo Foucault,  de um princípio interno à constituição dos seres e que informa aquilo que se dá a ver, na exterioridade representável. Um princípio de organização que encontra a expressão mais adequada a partir da noção de função. Surge assim uma hierarquia de caracteres, pois não mais se deve apenas justapor lado a lado características isoláveis, sendo a declinação das identidades e diferenças aquilo que sintetizava o regime clássico do visível. Agora, trata-se de estabelecer, entre os caracteres observáveis, aquele que se torna fundamental, isso que só se pode resolver a partir de um critério que o visível, por si só, não pode fornecer.
          Sendo o critério a função, desde que se compreende agora o ser como organização, trata-se de descobrir a relação que cada caráter mantém com as funções organizadas. Se há caracteres que podem estar ou não presentes, conforme a diversidade de gêneros, espécies e famílias, e caracteres que são, inversamente, absolutamente constantes, podemos estabelecer ao mesmo tempo o que é mais essencial aos seres vivos e o que define especialmente uma família ou uma espécie.
               Creio ser bastante oportuna a comparação com a orientação que existe atualmente em biologia, relativamente ao conceito de função. Conforme Jaques Monod (O Acaso e a Necessidade), localiza-se atualmente três funções que permitem estabelecer a especificidade do ser vivo. A teleonomia, é a capacidade de realizar performances a partir de fins propostos pelo projeto orgânico estrutural. Ora, a teleonomia pode ser interpretada em função de projetos locais, os organismos, mas esses sistemas parciais estão agenciados a um projeto geral, mais essencial, a conservação da espécie, e por aí a teleonomia é uma função básica do ser vivo que se articula com as outras funções, igualmente básicas, a invariância reprodutiva que no ser vivo manifesta a capacidade de transmissão da informação genética e a morfogênese autônoma ou capacidade inerente de articulação de sua forma específica.
          Encontrar a especificidade dos seres vivos já é uma tarefa do clássico, conforme Foucault, presente em Lineu como em Bonnet. Assim, há desde aqui a substituição da divisão tradicional de três ou quatro reinos da natureza em apenas dois, o inorgânico e o orgânico, que Foucault salienta como importante no transformismo de Lamarck.
          Monod desenvolve a observação da especificidade daquelas funções, em relação ao ser vivo, traçando um paralelo com os cristais. A situação de comparação ideal entre todos os seres existentes seria a de um programador de informática que estivesse lidando com as performances dos sistemas, inorgânicos e orgânicos, e devesse descobrir, sem conceitos pré-fixados da ciência biológica mas apenas através das regularidades constatáveis, a especificidade do orgânico.
           O programador iria então pouco a pouco reduzir as semelhanças a dois grupos, os cristais e os seres vivos. Esses grupos se tornam semelhantes pela manifestação das três funções e a surpreendente constatação de Monod é que o programador poderia sim localizar dois grupos, não apenas um, mas isso apenas devido à complexidade de informação que os seres vivos exibem. O que permite a oposição de cristais e seres vivos é então apenas a quantidade de informação. As estruturas cristalinas representam uma quantidade de informação menor, em várias ordens de grandeza, à estrutura que é transmitida através das gerações mesmo nos seres vivos mais simples.
            No âmbito da história natural articulava-se a comparação entre corpos sólidos e seres vivos. Lineu pensava que a “justaposição” faz crescer o mineral, enquanto pela “intuscepção” o vegetal se desenvolve, nutrindo-se. Bonnet opõe o “agregado” dos “sólidos brutos” à “composição dos sólidos organizados”, que se “entrelaça num número quase infinito de partes, algumas fluídas, outras sólidas”.
              É instrutivo justapor essa visão mecânica do clássico, assim como sua oposição do inorgânico ao orgânico, e a atualidade, como expressa em Monod. Ora, aqui trata-se de iniciar por uma abordagem “maquínica”, a situação do programador, que logo parece interposta, pois Monod vai mostrar que a máquina difere do ser vivo por seu modo de construção, já que qualquer artefato deve sua estrutura macroscópica a forças exteriores, a utensílios agindo sobre a matéria para impor uma forma, enquanto que a morfogênese , como função básica do ser vivo, é autônoma, não depende dessa exterioridade.
                 No entanto, o limite do orgânico vai se tornar algo oscilante, já que o paralelo com os cristais transpõe agora, quando se trata de compreender o mistério dessa morfogênese em nível microscópico, a simples divisão em reinos separados. Com efeito, o mais importante nesse processo morfogenético, a capacidade de reconhecimento que as moléculas de proteína apresentam, e por aí sua aptidão à associação, ao grupamento, é estreitamente comparável à formação de cristais moleculares, de modo que essas moléculas constituem verdadeiros cristais microscópicos. É somente na transição desse nível corpuscular àquele dos bacteriófagos que se torna inaplicável o conceito de cristalização, isso devido exclusivamente ao grau de complexidade destes. No entanto, mesmo assim se mantém a afirmação de que as interações químicas postas em funcionamento são da mesma natureza que as que constroem um cristal molecular.
                 Por esse meio se pode observar que a contemporaneidade compreende a especificidade da vida numa espécie de limite entre o inorgânico e o orgânico. Não se depende de uma divisão estanque entre esses domínios, a molécula ela mesma é cristal. Ora, pelo que vimos da comparação clássica entre o mineral, o sólido bruto, e o organismo, lá é exatamente o oposto. O que torna evidenciada a irredutibilidade epistêmica entre o clássico e a “modernidade”, no sentido de Foucault.
               A biologia já tem por objeto a vida, portanto sua inteligibilidade permanece intacta independente da classificação estrita dos seres, o problema sendo agora como articular os níveis micro e macroscópico. Já a “história natural" do clássico é bem isso,  “natural”, ou seja, seu domínio é uma natureza que só se pode compreender, então, a partir de uma delimitação básica dos seres, seus constituintes. Creio que essa comparação permite apoiar bastante bem a tese de Foucault quanto à impossibilidade de estabelecer a “história natural” como uma biologia primitiva, pois vemos assim que os objetos, os domínios mesmos de inteligibilidade, são irredutíveis.
                Ilumina-se também a pertinência, na atualidade, de visões filosóficas como as de Deleuze, que se interessam por essa oscilação entre o inorgânico e o orgânico, uma vez que a “imanência”, como conceito nuclear dessa filosofia é sinônimo de “vida”. Na verdade só se compreende a obra de Deleuze no âmbito de uma transversalidade constitutiva com a produção epistêmica contemporânea, o que resgata sua criação conceitual do regime “cristalino” ou anorgânico como sendo aquele de uma ética dos devires.
                E seria interessante mostrar como a cibernética transforma completamente a questão da funcionalidade no momento mesmo em que abole a divisão dos sistemas, biológicos ou mecânicos, de modo não redutível à compreensão do homem-máquina do materialismo clássico. Justamente, trata-se da interposição de um outro conceito de matematização, a partir de um campo epistêmico já constituído pelo transcendental, capaz de repor a noção de formalização. Contudo, só poderemos bem compreender essas questões na continuidade do exame da transição à modernidade.

                Entre Lineu e Bonnet observa-se a intervenção desse novo conceito de composição, de organização. Foucault observa também que na progressão dessa preocupação com a delimitação do orgânico começa a se evidenciar uma aproximação ao conceito de Vida. Mas é através das obras de Vicq d’Azyr, Jussieu e Lamarck que a organização começa a funcionar como critério, subordinando os caracteres uns aos outros, relacionados agora a funções. Ao procedimento que se traduzia inteiramente no grafismo, se substitui uma arquitetura tanto interna quanto externa, ou seja, abarcando tanto o invisível quanto o visível.
               Só aqui, na teoria transformista, se insere a transição que conduzirá à formação de uma Bio/logia. No entanto, o essencial da tese de Foucault é que nenhuma transformação exclusiva de uma "positividade" - uma área restrita do conhecimento -  pode explicar a precipitação das empiricidades modernas. Não é só que o conceito de Vida se apresenta a partir de um certo limiar, como se ele fosse uma coextensão de um outro conceito, da mesma espécie, aquele que creio poder ser designado como Natureza. O que muda é o estatuto do objeto. Enquanto Natureza é um domínio inteiramente representável e empírico nesse sentido de não-científico, mas imediato aos sentidos, a Vida já é esse quase-transcendental, assim como o Trabalho e a Linguagem. Compreender essa transformação será inerente à descrição do que ocorre a partir de Kant.

               Note-se que não se propõe, nessa transição, a ideia de um entrelaçamento de funções capaz de articular o exemplar à sua espécie. Inversamente, cada espécie tem uma função básica que a visibilidade exibe através da disposição dos caracteres observáveis. Assim se o número de cotilédones torna-se decisivo para classificar os vegetais é porque desempenham um papel determinante na sua função principal, de reprodução. E se Storr pode propor a classificação dos mamíferos conforme a disposição dos seus cascos, é porque esta se relaciona aos modos de deslocamento e possibilidades motoras do animal que, por sua vez, estão em correlação com a forma de alimentação e os órgãos do aparelho digestivo. Conforme Vicq d’Azyr estabelece expressamente, há uma função que comanda a formação dos indivíduos, e no caso do animal, sem dúvida essa função é a alimentar.
            A nomenclatura, totalmente inserida na região da visibilidade, não mais abarca toda a especificidade da classificação, e essa cisão é determinante, conforme Foucault, no desbordamento do espaço clássico do quadro. Ora, essa quebra da visibilidade pode aparecer como limite da representação uma vez que não se trata mais da relação das representações entre si, mas da relação da representação de certo domínio do saber, visível, com o que funda sua legalidade, sendo da ordem do invisível.
              No projeto de as palavras e as coisas, compreender a transformação de um espaço de justificativa para uma fundação de legalidade, no abismo entre o passado e o futuro, o clássico e o moderno, abarca: a formação das ciências positivas da contemporaneidade, a formação da literatura, a volta da filosofia sobre seu próprio devir, a emergência da história ao mesmo tempo como saber e como modo de ser da empiricidade, e o deslocamento de uma metafísica como “ideologia” , à Condillac e Destutt de Tracy, ao criticismo kantiano. Creio ser acrescentável a mudança de ênfase do particular ao geral.
              Ora, o que faz a irredutibilidade da visão de Foucault está em não se propor como tarefa explicar a descontinuidade entre as épocas. É um acontecimento, que acomete o pensamento, aquilo que se pode apenas enunciar. Em compensação, a arqueologia pode “percorrer o acontecimento”: designar as configurações inerentes a cada positividade do saber (a substituição da importância do nome pela flexão em gramática; a dependência do caráter à função, na história natural), compreender o papel dos seres empíricos que povoam essas positividades (a substituição do discurso pelas línguas;  das riquezas pela produção), o deslocamento das positividades (relações entre biologia, linguagem e economia, que não se reduzem às observadas entre história natural, gramática e análise das riquezas).
              Esse acontecimento fundamental se nomeia por uma dupla afirmação, concernente ao empírico. Ele agora pode ou não ser formalizável, enquanto até então não poderia haver essa dúvida. O espaço da representação se tornou apartado da possibilidade da síntese, esta devendo estar se constituindo no limite do visível, como condição de possibilidade, lá onde o procedimento da nomeação, que quadriculava o espaço de modo a estabelecer o lugar prévio a cada ser, não alcança. Trata-se da separação da máthêsis e da ciência universal da ordem, um acontecimento tão decisivo, no limiar do século XIX, como a transição do espaço da similitude ao método cartesiano o havia sido, no início do século XVII.
                Como consequência, temos agora os novos domínios empíricos ligados a reflexões sobre a subjetividade, o ser humano e a finitude que se interpõem ali onde só a filosofia articulava o discurso. Surgem as ciências humanas, no século XIX e, mais geralmente, ocorre a centralidade da antropologia, aquilo que se poderia designar o seu círculo. Pois a antropologia é esse modo de pensamento onde os limites do conhecimento, de todo saber empírico, são ao mesmo tempo as formas concretas da existência, assim como se dão nesse mesmo saber empírico.
              Examinarei os aspectos da questão que se relacionam especificamente com o plano literário e artístico oportunamente. Mas observando as teorias do espírito, e assim com uma base mais ampla para compreender o que se processa no âmbito das teorias da moral, a compreensão desse acontecimento, no tocante à transição em curso no século XVIII, se tornará bem mais favorecida.

                                                                                                                                  

                     2 -

                   O homem-máquina de La Mettrie possui uma alma. Mas essa alma não se compreende por sua relação com algum princípio teológico ou metafísico. Trata-se de fazer a sua “história". A história da alma é o reflexo, na teoria do espírito, da história natural, na teoria da natureza. Não se trata de uma história social, ou de acontecimentos. Essa história, inversamente, compete ao “cientista” ou fisiólogo narrar.

                 Negando completamente qualquer dualismo, trata-se de compreender a alma como aquilo que deriva de forças orgânicas, produzidas pela força motriz inerente à matéria.  La Mettrie compreende as funções intelectuais na dependência do sistema nervoso, do cérebro. A noção de alma está bastante transformada, já que seu sentido tradicional era totalmente relacionado ao dualismo. Com efeito, a partir dessa época a “alma” deixa cada vez mais de ser uma noção utilizável, na proximidade da psicologia e da medicina do cérebro.
                 A noção de alma se substitui, geralmente, pela de consciência. Contudo, ainda hoje, nessas áreas altamente especializadas, parece não haver consenso quanto à possibilidade de considerar a consciência apenas como um epifenômeno da “matéria”, isto é, do funcionamento do cérebro, apesar da neurociência se esforçar bastante nesse sentido. La Mettrie, no século XVIII, compartilha esse esforço. Sua visão da alma ou espírito, que nele se traduz como intelecto, é tão mecanicista quanto sua visão de organismo, de modo que todas as atividades intelectuais, involuntárias ou instintivas e voluntárias ou conscientes se explicam por estruturas cerebrais e corporais. La Méttrie nega assim qualquer diferença essencial entre esses tipos de atividade.
                   Na perspectiva do século XVIII, o dualismo de alma ou espírito e matéria havia sido geralmente ultrapassado pela oposição entre atividades voluntária e involuntária, instinto e consciência. O que a maioria dos pensadores procura agora, ademais,  é ultrapassar também essa oposição, no sentido de reduzir progressivamente  a antiga noção de alma  à atual, de consciência. 
                   Essa estratégia é utilíssima quando se trata das teorias de moral, engajadas, por sua vez, na tarefa de formar o particular para que se possa ter da sociedade, enquanto geral, a imagem da função do particular, explicando assim a existência e o papel do vínculo social e político. O fundamento do liberalismo é ser o particular intrinsecamente consciente e responsável. A palavra que sintetiza essa qualidade fundamental do particular, requerida para que possa ser o fundamento do geral, é autonomia. Mas a autonomia só pode ser plena como característica de um ser onde não há sombra de inconsciência na motivação de suas atitudes.
                  O problema será então como considerar a consciência ou espírito, minimizando o instinto ou qualquer coisa que pudesse manchar a clareza da autopercepção como ser consciente e autônomo. A oposição teórica porta entre caracterizar a consciência como razão (intelecção) ou como algo mais, que abrange, por exemplo, o sentimento ou a volição. A visão funcionalista de La Mettrie compreende o ser humano como uma máquina, um sistema auto-suficiente, com partes que se inter-relacionam a partir de uma orientação teleonômica, se utilizarmos aqui a expressão atual, que vimos caracterizada em Monod. Mas a visão de La Mettrie não estende a imbricação da função teleonômica com outras funções, entendendo-a em termos de realização do ótimo relativo ao próprio organismo, como a única função essencial da estrutura.
                  Em outros termos, La Mettrie não utiliza expressamente esse conceito que é  de Monod, mas creio que já apresenta a noção de teleonomia, apenas desvinculada das implicações teóricas atuais, como da ligação com as outras funções, de modo que sua visão do homem-máquina, totalmente autônomo, é a mais característica desse período que estamos estudando.
                  Ora, a imagem do homem-máquina ressoa com a hipótese da estátua, de Condillac. Trata-se agora não tanto de uma perspectiva global do sistema nervoso, e seu caráter determinista com relação à consciência inserido na inter-relação estrutural do organismo como um todo, mas de uma teoria que se especializa na compreensão do funcionamento do espírito. Isto é, em termos de século XVIII, a partir da crítica de princípios inatos universalmente recebida de Locke, trata-se de estender uma visão da relação entre consciência ou mente e experiência.
                 A hipótese da estátua consiste em supor um autômato destituído de ideias, mas capaz de ter sensações. Reduz-se a sua aptidão sensitiva a apenas uma espécie de sensação, a mais simples, o odor. Nessas condições, para Condillac, o ser humano poderia aceder a todas as faculdades do entendimento, do mesmo modo que o faz possuindo os cinco sentidos. A tese afirmada é portanto, conforme Bréhier, a equivalência dos cinco sentidos uns em relação aos outros, como se cada sensação contivesse todas as faculdades.
                 Condillac generaliza um problema da época, a procura da relação própria entre cada um dos sentidos e o funcionamento do espírito. Sua resposta consiste nessa equivalência dos sentidos, e com isso ele amplia consideravelmente o alcance crítico de Locke. Com efeito, Locke criticava a ideia inata, mas não o funcionamento do intelecto através da ideia formada no contato com o mundo ou pela reflexão desse contato. A teoria de Locke implica uma semiótica do conhecimento, isto é, uma compreensão do processo cognitivo em termos de ligação de ideias e signos. Condillac nega que esse tipo de ligação seja o fundamental, As faculdades mentais são anteriores ao signo como à ideia, ainda que isso que é anterior permanece inferior a essa capacidade semiótica que permite, por exemplo, contar mais do que apenas três objetos.
                Torna-se preciso compreender a relação dessa capacidade mais desenvolvida com aquilo que no intelecto é o mais básico, a saber, a sensação. Condillac situa a sensação como algo transformável, de modo que as operações da alma consistem, a partir de uma sensação primitiva, em transformar esse dado inicial nas faculdades intelectuais específicas como a atenção, a comparação, o juízo, todas essas faculdades integráveis pela ideia e pelo signo em raciocínios sempre mais complexos. A observação psicológica só vê faculdades conhecidas, entre as quais inclui a sensação. Mas o dado básico permanece desconhecido, e podemos, no entanto, deduzi-lo como sendo a sensação, uma vez que só essa faculdade do espírito se mistura a todas as outras, sua variação podendo explicar todas as outras, não o inverso. A teoria de Condillac não se traduz como uma psicologia, uma observação dos fatos da consciência, mas se propõe como uma análise do espírito.
                 A sensação se fixa pela atenção, se conserva pela memória, o que se conservou e o que está se fixando agora podem ser comparados, os termos a comparar implicam a declinação de juízos de valor acerca das semelhanças e diferenças, comparação e julgamento repetidos já formam a reflexão. A estátua pode mesmo, diante de algo desagradável, pensar em algo agradável, atingindo assim o nível da imaginação. O entendimento é o conjunto dessas faculdades que se derivam da sensação mais simples, no exemplo da rosa a formar como um conceito, o seu odor.
                  A vontade deriva da variação básica inerente à sensação, que pode ser agradável ou não. A tendência ao agradável explica o desejo, que acentuado é paixão, ou amor, seu oposto sendo o ódio, e a estátua oscila entre o medo do desagradável e a esperança do agradável. Se o desejo se aquieta pela satisfação, e se a estátua reflete, ela pode então abstrair as ideias gerais, como o prazer, comum a várias sensações. Mais geralmente, ela atingirá a noção de mundo exterior, desenvolvida a partir da sensação de obstáculo que outro corpo pode lhe oferecer.
                  Nessa teoria nada se deve ao inconsciente, a percepção não é algo possivelmente adquirido, como se havia proposto na época devido à questão de se alguém que tendo sido cego, começasse a ver, tendo tido sempre o tato, poderia imediatamente reconhecer o círculo oposto ao quadrado, assim como o tato lhe permitia identificar. A experiência de Cheselden, feita com um jovem recém curado de catarata, sugeria que não. Condillac permanece negando, ainda assim, essa possibilidade de uma percepção adquirida, pois ela poderia implicar a existência de julgamentos inconscientes.
                 Sua explicação é de que o jovem, que parecia não ter a noção visual de distância e profundidade, no momento de recuperação da visão, na verdade possuía as sensações correspondentes, independentes do tato, apenas não havia ainda desenvolvido a ideia precisa, resultando da transformação desse conjunto de sensações nas faculdades necessárias à consecução da noção completa de sua própria experiência.
               Destutt de Tracy, utilizando essa teoria da sensação de Condillac, a designa “Ideologia”, como um procedimento de análise das ideias a partir do dado mais básico e simples transformável, a sensação. Ora, Foucault pensa que um confronto dessa Ideologia de Condillac e Destutt de Tracy, afirmada também por Gerando, com a Crítica de Kant, pode assinalar a unidade daquele acontecimento fundamental que define a transição do clássico à modernidade, inaugurando a contemporaneidade.
                  Unidade importante, pois ela se define na contraposição ao múltiplo dos fenômenos de superfície que poderiam figurar como causas do acontecimento. Não se trata de uma mudança de interesses culturais, como que sob a influência do nascente romantismo, que volveria o foco aos temas complexos da história, da vida, e da sociedade. Não se trata, tampouco, de redistribuição das opiniões e dos juízos, nem do aparecimento de novas formas no discurso científico, como se, desde um novo racionalismo submetido ao modelo da mecânica, subitamente se introduzissem regras de análise e leis do entendimento nesses fenômenos complexos da biologia, da história das línguas ou da produção industrial.
            O que importa destacar então, segundo Foucault, pare reconstituir o acontecimento que implica a descontinuidade histórica da modernidade ao clássico,  se torna a ênfase, em vez dessa superfície móvel dos fenômenos, no fundamental, aí onde os conhecimentos se enraízam em sua positividade. O acontecimento não concerne aos objetos visados, analisados ou explicados no conhecimento, ou mesmo a maneira de os conhecer ou racionalizar. Mas à relação da representação para com o que nela é dado, a esse desnível ínfimo, essencial, da representação consigo mesma, pelo qual ela deixou de poder, por si mesma, no seu desdobramento próprio, no jogo de sua duplicação sobre si, subsumir todas as relações de união desses elementos que por ela deveriam se compor.
             Nenhum dos procedimentos da representação – a análise de identidades e diferenças, a ordem do quadro, as sucessões na superfície -  podem mais ligar as representações, já que a possibilidade desses liames reside agora em algo que não se confunde com a própria representação. O conhecimento só pode vir a se fundar a partir de um mundo subjacente, mais profundo que a representação, essa fundação sendo a de uma espessura entre o visível e o que o vincula, cume ou extremidade não acessível, “no coração mesmo das coisas”.
               É inevitável lembrar o regime das assinalações da magia do Renascimento, lá onde a marca se ocultava também no mais íntimo, de modo que o que havia a ver estava sob a veiculação do oculto. Ocorre que a marca, e essa relação oculta, só estava invisível para ser descoberta como um elemento numa trama de relações inteiramente visíveis, ao menos de direito. A marca no interior da planta assinalava o seu parentesco com o planeta de que deveria proceder sua influência, como sua esfera de ação eficaz. Na Renascença havia um espaço de adjacências, relações que se instauram entre elementos já dados, mas vertical, procedendo do oculto, do fundo, à superfície, ao visível, da relação às coisas. O encontro dos dois planos era o signo. O espaço clássico, desde o século XVII, estabelecia a adjacência na horizontalidade do nome, pois tudo da representação é visibilidade. A mudança no regime do signo, com Port-Royal, correspondeu à redução da operação de significância a dois termos, duas ideias. A modernidade não opera um espaço de adjacências, vertical ou horizontal.
             Pode-se falar de verticalidade, mas não como se a partir de uma significação fundamental se estabelecessem as relações assinaláveis pelo olhar. As relações não são marcas, não admitem nenhuma metáfora do visível, nem mesmo como um qualquer já significado ou relação que a alma capta como o olho apreende o que está no mundo físico. Na modernidade trata-se de um espaço interno. As coisas se oferecem à representação como que por perfis ou fragmentos, a partir dessa força constituinte, a que convém bastante a designação que Chauí estabeleceu como título do seu livro sobre Espinoza: há nervura do real, “secretas nervuras”, conforme a expressão de Michel Foucault, dessas coisas com sua organização própria, o espaço que as articula, o tempo que as produz. Quanto à representação, trata-se desse após, onde as coisas se anunciam sempre parcialmente e sempre a uma subjetividade, consciência, indivíduo psicológico, ou esforço singular de algum conhecimento.
               Ora, se os três lados desse triedo fundamental do saber contemporâneo (linguística, biologia, economia política) estão despontando nesse momento, na segunda metade do século XVIII, pode-se localizar, em cada caso, o que apontam: o trabalho, que antes era caracterizável pelos elementos analisáveis de um ser natural representável, se torna certa relação interior a esse ser natural como sua organização, a produção. O que permite definir uma língua não é mais o modo como representa as ideias, mas uma arquitetura interna, seu sistema flexional. `A ligação de uma estrutura parcial num caráter definido é preciso agora relacionarem-se leis puramente biológicas, fora de todas as marcas, organizando relações entre funções e órgãos.
              Mas nesse período deve-se lembrar que se Smith, Jussieu e Jones utilizaram as noções de trabalho, de organização e de sistema gramatical, foi apenas para instaurar no espaço clássico do quadro uma forma de ligação que fosse ainda analisável, constante e fundada, tratando-se sempre de encontrar a ordem geral das identidades e das diferenças. Esse período, que Foucault situa muito precisamente nos decênios finais do século XVIII, mas que penso poder ser vislumbrado, se estendermos a observação não apenas a essas três empiricidades mas também à produção artística e a certa contextura do pensamento filosófico, ao século XVIII como um todo, pode então ser caracterizado como apresentando uma “configuração epistemológica ambígua”.
           Essa caracterização se torna plenamente recuperável na dualidade filosófica que abrange, no desfecho do século, a coexistência da “Ideologia”, agrupando Destutt de Tracy, Condillac e Gerando, com a “Crítica” de Kant.

          Foucault localiza a "Ideologia" naquilo em que se apresenta como a única forma racional e científica da filosofia e como o único fundamento filosófico das ciências. A Ideologia, como ciência das ideias, pretendeu ser um conhecimento do mesmo tipo que aqueles que se concedem por objeto os seres da natureza, as palavras da linguagem ou as leis da sociedade. Mas ao passo que tem por objeto as ideias, a maneira de expressar essas ideias em palavras e de ligá-las em raciocínios, ela se supôs valer como a Gramática e a Lógica de toda ciência possível. Ora, a Ideologia jamais interrogou o fundamento, os limites ou a raiz da representação, apenas percorreu o domínio das representações em geral, fixando as sucessões, definindo as relações constatáveis, manifestando as leis de composição e decomposição. Todo saber é alojado assim no espaço das representações. Formular o saber das leis que organizam esse espaço é apenas uma questão de percorrê-lo.

              O saber do saber é como o clímax da reduplicação da representação, pois todo o representável se erige sobre uma representação a que jamais se escapa. O pensar se manifesta no juízo, mas o juízo se erige sobre uma sensação, a que constata uma relação, uma ligação, que o juízo manifesta mesmo a si quando se reflete como um “eu penso isto”. O ato básico do pensamento é  esse sentir, como afirma Destutt de Tracy, o que, conforme Foucault, corresponde exatamente a cobrir, sem dele sair, o domínio inteiro da "representação", isto é, do que define o a priori epistemológico da época clássica. A sensação é forma básica da representação, ou melhor, o que ela atinge é a representação mais básica, o conteúdo mínimo do representável mesmo.
            O mais simples da representação é, no entanto, o mais complexo da natureza. A mais complexa singularidade zoológica, pois o conhecimento dos animais deve compreender as suas faculdades intelectuais: se a ideologia integra a zoologia, é no ser humano que a ideologia vem a desfrutar de toda a sua importância. Ela se torna assim como que o projeto de uma ciência natural do homem. Aqui duas observações são igualmente oportunas.
             Inicialmente o fato, de que veremos mais tarde as consequências, da abrangência desse projeto na problemática epistemológica relacionada ao sentido ético do conhecimento. Mais imediatamente, a irredutibilidade da interrogação crítica de Kant, que desse mesmo ponto de origem – a relação entre as representações – desloca inteiramente a aplicação, pois recusa estabelecer essa relação ao nível da representação, mesmo atenuada, isto é, nos termos de uma atribuição de conteúdo, como a sensação é sempre “de” alguma coisa. A invés, trata-se de interrogar o que torna possível a relação em sua generalidade. Também aqui será oportuno aguardar a confrontação das consequências. O importante sendo, contudo, apreender o alcance, a importância da Ideologia, no espaço clássico da Ordem, pois ela aqui funciona como a súmula, a constituição mesma ou a cartografia desse espaço.

                A hipótese da estátua ocorre também em Charles Bonnet, como a proposta de uma análise das faculdades da alma, mas isso como projeto crítico àquele de Condillac. Pois enquanto Condillac pensava as transformações de modo algébrico, descontínuo, Bonnet, informado pela teoria natural da série, pensa que o importante é apreender as ligações, reduzindo ao máximo a postulação de qualquer ato em separado na hipótese considerada. Trata-se de pensar a continuidade ou nexos na corrente da existência da estátua. Assim, nessa variação, creio tratar-se mais de uma história da alma do que, propriamente, análise.

               Ora, a história natural, que depende dessa ideia de série e continuidade de formas, não deixa de encontrar a tarefa de compreender a razão da ligação, conduzindo à hipótese de um ser que atua suas possibilidades progressivamente, um tipo ótimo a ser realizado pela progressão. A ideia da corrente supõe a noção do ato desse encadear de tipos. Assim Bonnet localiza a atividade como algo mais básico do que a própria sensação “passiva”. A preferência é uma ação mais básica, e irredutível à sensação que a estátua escolhe como mais agradável. Preferir, ao invés de sentir, consiste em se determinar, em agir. Fugir da dor, procurar o prazer, não se confunde com ter uma ou outra sensação, e a atenção tampouco pode ser reduzida às sensações.
            Bréhier localiza a dificuldade de se conceituar essa teoria como análise, pois ele observa que Bonnet reintroduz a importância da observação. No entanto, em todo caso ainda não se podem identificar essas teorias com uma psicologia efetiva no sentido de uma ciência de laboratório, como na contemporaneidade. A oposição, quanto a isso, entre Bonnet e Condillac porta assim sobre a legitimidade da observação interna. Condillac pensa que o dado básico não está acessível a essa observação, sendo desconhecido, apenas inferível pela análise. Bonnet pensa, inversamente, que só a observação interna permite repor o essencial, a saber, a conexão entre os dados, a atividade realizada, o que corresponde ao objetivo da teoria que é a compreensão do funcionamento do espírito, não apenas nomear os elementos numa escala de antecedências.
           Creio que se pode ver nesse ponto, aquilo que informa a oposição, sendo comum entre ambas as vias apontadas. Em todo caso o espírito é algo a ser explicado no seu “funcionamento”, estando a enunciação dependendo da hipótese aceita do “homem-máquina”, ser autônomo. É só nesse a priori epístêmico que o pensamento pode sugerir sua ambiência como simulação, a partir de um seccionamento, não questionado na sua legitimidade como posição do problema, pelo qual temos uma “estátua”, reduzindo-se as funções e relações do ser humano a dados ou atos concebidos como isoláveis, básicos, como numa ligação de mecanismos.
           É interessante observar que esse a priori se mantém na gradação de posições atinentes à emergência de uma psicologia, ainda que compreendendo-se esse termo no sentido do século XVIII, como observação da realidade do espírito. A recusa da observação funda a opção analítica de Condillac. A compreensão da observação como votada à experiência interna funda a “história da alma” de Bonnet, algo que pode ser conceituado como “psicologia” apenas nesse contexto de época. David Hartley lança a via de uma psicologia inteiramente mecanicista, naturalista, já de certo modo "biologista". Trata-se agora de sensação e de observação, mas não de pura dedução, nem de observação interna.
            Hartley utiliza a sensação como dado no contexto de uma interrogação mais ampla que abrange a associação de ideias. Aceitando a hipótese da Ótica de Newton, ele compreende a sensação como efeito produzido pelas vibrações de um éter contido nos órgãos sensoriais, os nervos e o cérebro. A ligação de ideias resulta da ligação no cérebro de pequenas vibrações que tendem a reproduzir aquelas que se fizeram originalmente pelos sentidos. A observação porta sobre os movimentos, automáticos e voluntários, os sentidos, a linguagem e o julgamento, se bem que, ao que parece, não apresentando um método preciso.
              A tradução francesa da obra de Hartley, Observations of man: his frame, his duty, and his expectations, é de 1755. O De l’Esprit,  de Helvétius,  é de 1758. A obra de Helvétius lança sobre a hipótese biologista de Hartley a questão sobre a diversidade de valor espiritual, sendo a sensibilidade física idêntica no ser humano e no animal e tudo, no espírito, tendo como proveniência a sensibilidade física, que aqui está designando o registro dos dados dos sentidos, provenientes do contato com o mundo. Essa questão não está expressamente votada a Hartley, mas há uma relação manifesta entre o modo como Helvétius põe a indagação e a limitação da observação psicológica a uma física da sensibilidade.
               Ora, a intenção expressa de Helvétius é repor o tema no domínio da filosofia, ao mesmo tempo em que esse mesmo tema esclarece sobre a função social do filósofo, uma vez que Helvétius introduz a importante exigência de religar espírito e existência social, em vez de seccionar faculdades para explicá-las numa base puramente mecânica.
              Helvétius localiza a diversidade espiritual na capacidade variável da atenção, que também pode variar quanto à sua orientação. O critério da variação é a paixão que elide certos objetos e se concentra em outros. Mas a paixão se define como fuga da dor e procura do prazer, ou seja, em função da sensibilidade física. Essa sensibilidade pode assim explicar a diversidade dos espíritos, mas não numa base puramente material, pois ela resulta do jogo da paixão que se encena de modo irredutível, na pessoa, no particular. A base da sensibilidade é uniforme, a mesma para todos, mas ela não explica o exercício mesmo da sensibilidade, que só se compreende no âmbito da variação da atenção conforme a intensidade da paixão. Helvétius sustenta que a inteligência se explica pela paixão, já que sem se estar profundamente interessado não há concessão de atenção, processo ou envolvimento intelectivo.
               No entanto, se a sensibilidade deixa de estar se situando no plano puramente material e pareça estar atingindo o singular, Helvétius prossegue no sentido de mostrar que se a diversidade de espíritos se explica pelo particular, ainda não se compreendeu a atribuição de valor. Ora, quanto a isso, deixa de ser possível ancorar a explicação apenas no indivíduo e Helvétius postula uma interligação básica de particular e geral, pessoa e sociedade.
                É a estima dos outros seres humanos, em função do interesse geral da sociedade, o critério desse valor. Em função das necessidades sociais, um avaro, que permanece muito razoável, por exemplo, não tem o valor espiritual de um chefe de armada. O critério da comparação é extrínseco às capacidades intelectuais apenas consideradas no sentido intrínseco do desempenho, portando agora sobre a relação com o meio. Assim, aqueles que são mais valorizados em um tipo de sociedade, em um certo tempo e lugar, podem não ser admirados em outro tipo de sociedade, com outras necessidades práticas. Somente o filósofo tem a competência do geral, isto é, do valor que permanece independente das diferenças de meio, aquele que alcança o ser humano mesmo.
               Esse critério mais geral ou humano de valor, sendo enunciado apenas pelo filósofo, faz com que em cada sociedade particular seja o filósofo o responsável por sua evolução, porque em cada caso ele vislumbra o desnível entre a situação localizada e a possibilidade mais abrangente da humanidade. O oposto do filósofo é o sacerdote, pois ele se incumbe de sacralizar o critério particular da sociedade, seus pré-conceitos. Ora, as paixões não são devidas à fisiologia, elas são como que o lote do espírito, aquilo que ele traz pessoalmente de irredutível a tudo mais. Mas como a relação com o meio é ela mesma do interesse de cada um, é a educação que modela a atuação da paixão.
                  O materialismo de La Mettrie e Holbach não ostenta a pretensão de interferir na conduta social. Helvétius, em contraposição, pôde ser visado como tendo enunciado algo como uma doutrina da fabricação do espírito, suscitando as críticas não só de La Mettrie e Holbach, mas também de Voltaire e Rousseau. No entanto, é extremamente importante observar a oposição no interior dessas críticas.
                 Quanto a Voltaire, torna-se bastante conseqüente o desacordo. O interesse dominante em Voltaire é estabelecer, contra o pessimismo cristão de uma destinação pecadora do ser humano, a visão otimista, “ilustrada” , da humanidade como fundamentalmente apta ao autogoverno, à autonomia, ao domínio do mundo, à reforma de todas as instituições pela razão que as pode conduzir à perfeição relativa permitida pela inconstância dos tempos e dos costumes. Assim, torna-se bastante valorizável o conhecimento do presente, que pode inspirar a juventude de hoje, mais do que o do passado, que não reflete a tendência atual, não podendo portanto orientar as decisões do agora.
               Mas o que se mantém útil e que é constante, mesmo através dos tempos, é aquilo que no ser humano se exerce como seu espírito de invenção, manifesto geralmente em pessoas que não recebem da sociedade a mesma fama e destaque dos assim considerados sábios “oficiais e ignorantes”, cuja sabedoria é totalmente relativa aos preconceitos de cada época.
                As invenções que realmente contribuem para o progresso humano são as mais corriqueiras e úteis, a charrua, a tecelagem, por exemplo. Esse espírito é “mecânico”, isto é, menos votado à teoria do que ao prático, ao instrumental. Não poderia haver nada de exterior que determinasse a realização desse espírito, e Voltaire censura também Montesquieu, pois a fundação de uma religião depende mais dos acasos de uma época, de forma alguma de algo extrinsecamente determinante como o clima.
              Assim, uma posição como a de Helvétius, que de certa forma torna a deliberação, como o exercício do espírito, dependente de leis sociais, ainda que estas tenham a ver com o tempo e com o lugar, deveria parecer bastante censurável à intenção de Voltaire. É interessante observar que Helvétius designa “espírito” como faculdade de julgar, do mesmo modo que Voltaire pensa que o sentido próprio do termo se enuncia em termos de bem julgar. No entanto, as imagens que cada um forma dessa capacidade parecem bastante contrastantes, pois à independência e espontaneidade de Voltaire, Helvétius opõe uma relação determinante com o meio. Essa espontaneidade será, como deveremos observar, um traço recorrente nas teorias do espírito desse período, inversamente à posição mais relacional de Helvétius.
               Já a divergência dos materialistas La Méttrie e Holbach a Helvétius está relacionada ao problema de estabelecer o nexo entre a especulação e a prática. Helvétius teria assim transposto a fronteira entre esses domínios que deveriam permanecer irredutíveis e, principalmente, o papel do filósofo parece relançar uma possibilidade de dominação que repugna à índole das Luzes, um pouco como o rei platônico da República. Mais problemático é compreender a oposição de Rousseau, já que sua obra deve se inserir, nessa exposição das teorias do espírito, como um turning point dessas visões “ideológicas”, mecanicistas. Ora, o sentido dessa mudança se torna predominante nos meios que Bréhier situa como propriamente pré-românticos, em que a influência de Rousseau é enorme.
             O crucial quanto a isso é a afirmação de que a inteligência, no sentido do raciocínio ou intelecto, é algo posterior e dependente do sentimento. Apenas o raciocínio é o nível em que uma educação à Helvétius poderia atuar, uma vez que o sentimento está sendo postulado como o mais autêntico do ser humano, o que é irredutível a qualquer influência exterior. Assim, parece haver uma certa oscilação em Helvétius, pois ele faz a paixão preceder o exercício da inteligência, mas ao mesmo tempo essa paixão é ela mesma moldável, o que parece um paradoxo, do ponto de vista seja dos materialistas, para quem o espírito é um funcionamento orgânico e autônomo, seja dos “sentimentalistas”, para quem o nível da inteligência é somente aquele da deliberação ou do julgamento, portanto só ele é modulável: podemos aderir ao pregador na deliberação de aceitar ou não alguma coisa, mas não podemos negar que sentimos aversão ou atração por um objeto de nossa atenção.
               Creio que Helvétius não propõe algo tão paradoxal, pois o papel do interesse é operar uma espécie de seleção da atenção, tanto escolhendo o objeto quanto liberando uma escala de intensidade de aplicação a ele. O gênio se explica por essa dupla operação de seleção, não por uma quantidade ou diversidade de elementos constantes do espírito, que são os mesmos em todos. Ora, é esse critério da atenção a conceder que se torna culturalmente modulável, visto que podemos compreendê-lo não apenas como resultado das inclinações pessoais, mas devido à valoração que aprendemos socialmente. 
           É algo que ressoa com o problema contemporâneo da aplicação de testes de inteligência em culturas irredutíveis ao Ocidente. Não há interesse, em certas culturas, pelo que Piaget designa o “operatório”, a capacidade de lidar com o raciocínio formal, cujas competências não são valorizadas especialmente. Torna-se problemático julgar que a pouca inclinação ao cálculo matemático nessas culturas seja um problema quantitativo de inteligência, não antes qualitativo de valoração.
             No entanto não há como supor que sua teoria não seja inserível no contexto do século XVIII. Com efeito, vemos que ela parece pouco compreensível a uns e outros nessa época. Para o materialista o espírito é constante, o mesmo em todos, por isso ele não é moldável, é o fato em si. Para os sentimentalistas o espírito não é constante, não é comum a todos, o sentimento sendo irredutível, por isso ele também não é moldável. Helvétius insere um espírito constante, moldável.
           Ora, o irredutível do sentimentalista não quer dizer que o espírito é incomensurável com a sociedade, com o geral. Muito inversamente, a censura do sentimentalista ao materialista é seu ateísmo, é a possibilidade, ao menos implícita, do materialismo conduzir à negação dos valores espirituais tidos nesses meios místicos, pré-românticos, como sagrados. O sentimento, finalmente, é uma conexão com Deus, é a faculdade de apreensão da revelação, a fé, essa certeza independente da razão, como em Jacobi, uma vez que não mediada pela necessidade da prova.
            Naturalmente há uma gradação expressiva entre os sentimentalistas, conforme se situem apenas como defensores da religião revelada e dos valores mais tradicionais, como Lavater, ou defendam um misticismo revelado, como Fessler e os franco-maçons, ou se relacionem a uma espécie de revelação da arte, como Lessing, Herder ou Jacobi. No entanto, não se rompe a inteligibilidade da hipótese daquela ênfase particular-geral, pois o sentimento, nesse caso e desde Rousseau, é o mais firme vínculo entre esses termos, e a compreensão do geral se funda na imagem da autonomia do particular tanto mais garantida pela fidelidade ao sentimento próprio
            O que muda na gradação, e mais geralmente, opõe ilustração e misticismo, ambos no interior do iluminismo, é que o geral está sendo ora postulado, e cada vez mais, no sentido de uma sociedade laicizada e democrática, ora no sentido conservador do despotismo, “esclarecido” mas não ao ponto de negar a fé, a revelação e a autoridade da hierarquia social.
            A constância do espírito em Helvétius desempenha a mesma função de vínculo entre particular e geral, tendo ainda sua teoria o mérito de cobrir o relativismo do geral pelo papel do filósofo. E observe-se que essa função do filósofo não deveria parecer tão chocante a uma sociedade que tão bem aceitava Rousseau e sua Religião Civil, pela qual o pacto, a completa alienação , ganha expressão institucional na sociedade ideal do Contrato.
            A questão é então compreender porque Helvétius causa tanto incômodo, e é bem possível que o que é anômalo em sua teoria seja uma certa assimetria no compromisso do particular e do geral, de modo que o dogma do liberalismo de Locke, a estabilidade do particular, se vê algo comprometida. Helvétius não rompe o vínculo, mas parece fazer oscilar a ênfase, antecipando-se a Kant, só que a partir dos dados da questão assim como o empirismo havia colocado. A preponderância do geral sobre o particular, em vez de ser o inverso, parece já entrevista como possibilidade por Helvétius, e talvez seja isso que suscita tanta aversão por sua obra no meio intelectual do século.
           No entanto, a pertença de Helvétius ao meio epistêmico do século XVIII é notável, pois sua teoria se baseia no moldável a partir de uma funcionalidade comum, não havendo uma proposição no sentido de alterar essa visão mecânica que prescreve a teoria nos termos de uma regulagem, um funcionamento.

                 Quanto à assimetria introduzida por Helvétius no compromisso da época entre particular e geral, Carpeaux oferece uma espécie de justificativa. Helvétius teria deduzido sua teoria de um conhecimento maior não só da crueldade do sistema colonial, como também da relação de sua implantação com as missões cristãs, simples pretexto para escravização e exploração dos povos colonizados.

               Carpeaux ironiza. Isso poderia ter conduzido, sim, ao materialismo histórico, mas, numa espécie de passo que não foi dado, não ocorreu tal dedução. Inversamente, Helvétius teria concluído que os egoísmos são capazes de contribuir para o progresso técnico e econômico da sociedade, formulando-se um utilitarismo avant la lettre. Mas assim, enquanto um Diderot pertenceria à classe que a revolução derrotou, a pequena-burguesia, Helvetius pertence à classe vencedora, e a teoria de Helvetius corresponde à prática adotada, ainda que não expressa, em todos os lugares que se podem afirmar ter sido palco da vitória efetivamente burguesa. A igualdade intelectual dos seres humanos expressa, conforme Carpeaux, a igualdade de oportunidades, meio da concorrência pessoal dentro da economia liberal já mais próxima do século XIX do que do XVII.

              Nada mais frontalmente oposto ao pré-romantismo dominante na transição do século, onde o sentimentalismo conduziu ao culto do gênio, negando completamente a base teórica de uma igualdade espiritual, ou uma modulação exterior do intelecto, para afirmar a irredutibilidade da autonomia do particular. Aqui poderíamos localizar como que uma contracorrente da tarefa “iluminista” de purificar o geral de todos as parcialidades, isto é, de erigir o geral como função reguladora e fiduciária do particular, uma vez que esse mesmo particular é a mais estável expressão da autonomia, fundamento do direito, como da sociedade. Mas seria essa “contracorrente” tão incomensurável com aquela tarefa?
             Aparentemente nada mais inverso a ela do que a proliferação das sociedades secretas na segunda metade do século XVIII, algo que se complementa bem com a explosão do romance gótico, noir ou Schauerroman na expressão alemã, aquela literatura do poltergeist, de fenômenos espíritas, de espectros e assombrações. Em ambos os casos conflui o desejo do milagre, do fantástico realizado perante nossos olhos, e a tendência parece ter sido tão dominante que até mesmo a “religião natural” dos deístas, conforme Carpeaux “serve-se de rituais bem esquisitos”.
              Mas o que essas sociedades secretas alegavam era o fato de possuir uma sabedoria iniciática, imemorial, isto é, proveniente da origem da humanidade, a qual deveria caucionar a pretensão de reformar a degenerada sociedade oficial. Aqui a parcialidade é o veículo mesmo da tarefa de purificar o geral. É interessante que o romance gótico vai se inspirar numa estética de castelo feudal, deturpando o sentido das ruínas históricas, ora interpretadas como ambiente sinistro dos contos de terror, enquanto os artistas pré-românticos recorriam à mesma estética de castelos e catedrais, mas para pesquisar a sua realização estética.

                 O iniciador do romance gótico é Walpole, epistológrafo sublime e autor do The castle of otranto (1765), nobre como os freqüentadores das sociedades secretas e a ambiência dessa literatura. No entanto seu sucesso é tipicamente um fenômeno do público burguês interessado em assimilar os padrões da nobreza, o que integra bastante bem a operação de hegemonia em curso nesse período. O Frankestein de Mary Shelley, do início do século XIX, pertence a essa vertente.

               Ora, quanto ao conceito de gênio, que poderia parecer correlato a uma revolta de tipo subjetivista contra o constrangimento das relações particular-geral, vemos que ele se conceitua já na teoria do espírito de Vauvenargues, a que Helvétius frontalmente se contrapõe. Mas o acme de sua aceitação ocorre entre os “Stürmer” pré-românticos, na segunda metade do século. E entre esses artistas pré-românticos o conceito de gênio, conforme Carpeaux, é um instrumento à serviço da derrubada do Antigo Regime.
                 Aqui conflui a operação do sentimentalismo, de traduzir em termos de alma e espírito a nobreza que antes era de sangue. O gênio não pertence a uma classe social, é fenômeno do espírito. Logo o gênio se identificou com a figura popular do herói, a genialidade sendo o critério da verdadeira nobreza, podendo ocorrer mesmo entre os mais pobres, os socialmente estigmatizados pelos padrões da hierarquia tradicional.
                Interpondo uma espécie de religião do dom, o culto ao gênio, os artistas interpretam de modo revolucionário o talento poético, e estendem uma imagem de sociedade sem barreiras, mas provida de critérios éticos e estéticos tão sublimes quanto o que povo havia induzido a supor ser, e sempre havia admirado como tal, os da nobreza. O gênio proporcionava agora ao povo, como sua aquisição, por meio de instrumentos artísticos como os romances, esses mesmos critérios, essa mesma “nobreza” de espírito.
                  A teoria dos tipos de espírito, de Vauvenargues, já havia, em meados do século, lançado o tema do gênio. Carpeaux interpreta a forma aforismática de seus escritos numa linha de continuidade com Galiane e Lichtenberg que, salvo a irredutibilidade histórica do século XVIII ao XIX, conduziria a Nietzsche. Mesma valorização da natureza, desvalorização da razão, supremacia dos instintos sobre a deliberação refletida. No entanto, Carpeaux vislumbra nessa tendência teórica, que considera cética, mais do que uma solução pelo sentimento, uma oscilação algo conflituosa entre sentimento e razão, daí a forma do aforisma, a descontinuidade textual expressando a irresolubilidade teórica.
                 Bréhier pensa, inversamente, que em Vauvenargues a forma aforismática é simplesmente circunstancial. Vauvenargues seria assim um sistemático, intentando formar uma noção coerente do espírito humano. Contudo ambos, Bréhier e Carpeaux, localizam sua discordância em relação às tendências dominantes do século.
              Ocorre que Bréhier situa essa discordância como fundamento de sua asserção sobre a intenção profunda de uma visão coerente do espírito, em Vauvenargues. O que ele critica no século é a forma dispersa dos conteúdos do saber, sintoma, como o gosto pela discussão, de um interesse pelo conhecimento que se reduz à simples curiosidade, de modo que não ocorre uma verdadeira preocupação pelas contradições apresentadas nesse tipo de obra, dicionário ou enciclopédia, que se assemelha ao hábito do colecionador que forçosamente, já que seu interesse está no acúmulo, não conserva o essencial em cada exemplar. Ou seja, Bréhier localiza na crítica de Vauvenargues à sua época, o inverso do afirmado por Carpeaux, já que ele considera que seu tempo é que se tornou incapaz de apreender o conjunto, a coerência, o sentido completo do fenômeno.
              Carpeaux acentua o anti-racionalismo de Vauvenargues, e sua admiração por Pascal seria mais pelo ceticismo do que pela fé. Assim, a perspectiva de Carpeaux mostra Vauvenargues como “professor de energia”, empenhando-se com otimismo sincero, pela crença do deísta na bondade básica do ser humano, em ensinar a confiança no instinto natural, na ação inspirada pelo “coração”, logo, a suspeitar da Razão.
              Carpeaux sublinha a oposição de Vauvenargues, como de Galiani e Lichtenberg, às tendências gerais da época. É interessante observar que Foucault destacou apenas as reflexões de Galiani sobre o valor em As palavras e as coisas, enquanto Carpeaux se interessa mais em relacionar essa reflexão, que ele vê como correlata à teoria econômica mais atual do marginalismo, com perspectivas sociais e políticas. O comum a Galiani, Vauvenargues e Lichtenberg é uma valorização dos instintos – e mesmo do inconsciente e do sonho em Lichtenberg .
              Contudo, Carpeaux os realinha historicamente pois mostra que se Nietzsche, um século à frente, deduz desse mesmo problema da supremacia do instinto, ou ao menos do conflito entre instinto ou sentimento e razão, um anti-racionalismo como falência da civilização tecno-racionalizada ocidental, a dedução desses pensadores do século XVIII, partindo das mesmas premissas, será, inversamente, “a substituição da razão individual pelo sentimento coletivo”.
                Essa interpretação é bem comensurável com o que identifico em termos de compromisso século XVIII entre o particular e o geral, já que mostra como a tendência sentimental da época, que conduziu ao Sturm und Drang e ao culto do gênio, muito inversamente a significar uma contracorrente individualista, é sintomática desse mesmo compromisso, pois sempre se está religando o particular ao geral e isso de modo a erigir a imagem do particular autônomo como fundamento do geral.
              Bréhier, que identifica uma crítica da religião natural em Vauvenargues, prefere acentuar sua pertença ao século XVIII mostrando que, em vez de um gosto pelo descontínuo, ele exibe uma preferência expressa pela visão de conjunto, prerrogativa do espírito que considera os seres em suas relações mútuas, atingindo de um golpe toda a tessitura das coisas que reúne como que em um centro comum, um mesmo ponto de vista. É a ideia do encadeamento universal, onipresente nessa época, que orienta as teorias da série e da corrente.
           Sintomaticamente, para realizar o encadeamento no que tange ao espírito, trata-se de descrever os tipos, do mesmo modo que na história natural em relação às espécies. Tipos que se excluem, mas que manifestam uma espécie de continuidade de formas, cada um pretendendo ser a representação do espírito mesmo, somente o teórico estando consciente de que um tipo é apenas uma realização parcial de algo maior.
             Os tipos de espírito, nessa teoria de Vauvenargues, são: o vivo, o penetrante, o justo, o profundo, o poético, o racionalista. A oposição entre esses tipos se manifesta exemplarmente naquela que se pode observar entre o vivo e o profundo. O espírito vivo é o das pessoas do mundo, enquanto o espírito profundo lhes parece tenebroso. Ora, entre as pessoas dotadas do espírito profundo também existe desentendimento. Agora, porém, esse conflito é positivo, já que permite que se libere a criatividade. A poesia, por exemplo, não permite acordo, manifestando estados de alma irredutíveis a outros, o lirismo sendo a expressão do que é mais subjetivo, mais original. É interessante aproximar essa visão valorativa da originalidade inerente ao subjetivo com o problema teórico literário da época, que consiste em inverter a ordem de prioridade até então observada.

                     Vimos que nesse momento ocorre uma recolocação da perspectiva histórica sobre a Antigüidade. Assim, se o ideal artístico modelar do clássico havia sido a realização do artifício pelo domínio da técnica, pelo conhecimento elaborado de princípios cada vez mais desenvolvidos da arte, agora a intuição de uma Grécia desvinculada de Roma, entre outros fatores, contribui para um novo culto da originalidade poética, manifesta na oposição ao cuidado técnico e ao artifício.

                       Homero se torna valorizado aí onde só se utilizava Virgílio. Traduções de Homero que tentam resgatar sua originalidade helênica, deslatinizando-o, marcam a irredutibilidade dessa perspectiva. Enquanto as traduções de Dubois , de 1777, ainda são clássicas no sentido da ilustração, isto é, latinizadas, as de Monti, Pindemonte e Cowper, no início do século XIX já são neoclássicas, visando a originalidade sem artifício, mais poética do que induzida.

                     Creio que se pode associar essa tendência à transformação da mentalidade, desde o modelo da nobreza, para quem o conhecimento da tradição desempenha o papel de distintivo de classe ao passo que a realização técnica implica na espessura com relação ao natural ou vulgar, numa mentalidade burguesa onde o talento deve sempre ter algo da espontaneidade, do inesperado, logo, do popular.
                    A teoria literária da época procurava explicar o talento de Homero pelo fato de não ter tido modelos, conforme as Conjectures on original composition de Young (1769). Converge aqui aquela pretensão da posse de uma sabedoria originária. Ocorre que se originária, essa sabedoria pertence à humanidade, não a uma classe ou a um saber técnico, isso que agora aparece como que acrescido ao essencial que cumpre resgatar. Temos assim algo que funciona nessa operação de hegemonia que inspira a Revolução.

                      Ora, a teoria dos tipos de espírito de Vauvenargues assinala, a despeito de sua valorização do conjunto, a irredutibilidade não apenas entre os tipos, mas também no interior de cada espírito, em relação ao todo. A parcialidade é um traço do espírito existente, enquanto que a tendência ao conjunto é apenas uma aspiração abstrata. Assim, a via extensa, que a tudo quer abarcar, como a enciclopédica ou o cidadão simples que pensa poder saber um pouco de tudo, só atinge o superficial de cada coisa, enquanto que a via estreita, que se especializa em seu objeto, tem o mérito de desenvolver a real potencialidade do espírito. “Muitos objetos confundem a vista”, é a citação de Vauvenargues que Bréhier prefere selecionar, enquanto Carpeaux evidencia aquela que traduz sua confiança estóica: “A razão nos engana mais freqüentemente que a natureza”. Ocorre que esse estoicismo parece bem transformado, já que separa razão e natureza, de modo que Carpeaux acrescenta: “Os grandes pensamentos vêm do coração”.

              A tese de Vauvenargues é frontalmente oposta à de Helvétius: em vez de igualdade de inteligências, trata-se de compreender o fenômeno do gênio, que ele explica como sendo aquele que combina os tipos de espírito habitualmente incompatíveis, por exemplo, a tendência filosófica à tendência poética. Descartes e Pascal, filósofos dotados de imaginação, Racine e Moliére, poetas dotados de um juízo firme. A unidade do espírito é uma exceção muito rara, não o ponto de partida do espírito ou o que é popular, comum a todos, a maioria estando votada à parcialidade. O gênio é, pois, irredutível ao método.
                  Vauvenargues lembra Espinoza, pois afirma a paixão como ideal da potência, o que o faz também,mais uma vez, algo próximo de Nietzsche. A paixão tem sua origem no sentimento de potência que se deseja aumentar, e assim a alegria é a fonte do sentimento comum de potência, ao passo que o sentimento melancólico ou a inquietação se relaciona à pequenez e à sujeição que se deseja evitar. Bréhier situa aqui uma aguda crítica de Vauvenargues ao estoicismo, enquanto Carpeaux observa que nele, o conceito de instinto relança a doutrina estóica da matéria informada, do Logos Spermatikós, as sementes da forma implícitas na matéria.
                A crítica de Vauvenargues, que Bréhier estende ao estoicismo, é aquela que se pode reencontrar em Nietzsche ou Espinoza, de uma vontade “livre” , como querer puro ou arbítrio. Trata-se, inversamente, em Vauvenargues, de vontade sempre já determinada pela paixão, de modo que não tem sentido propor moderação ou continência a alguém dominado pelo apetite, ou mesmo propor o egoísmo como fundamento humano, de modo semelhante a La Rochefoucauld, pois a paixão não se limita por algum amor próprio, procurando seu objeto no exterior, e conforme sua intensidade, pouco se importando com a própria comodidade ou segurança.
              Bréhier aproxima expressamente essa doutrina daquela que Nietzsche saberá conceituar através da Vontade de Potência. A virtude como limite da paixão se determina apenas pelo interesse social, o que não deixa de ser útil à conservação dos seres humanos particulares. Vemos assim que a teoria de Vauvenargues conduz a uma valoração moral que não tem por critério a virtude, mas a grandeza da paixão ou da alma capaz de experimentá-la.
                 O que Bréhier deduz dessa teoria do espírito é sua comunidade de intenções, o que podemos, creio, designar como solidariedade ao a priori epistêmico, em relação àquilo de que se pode ver também a expressão na hipótese da estátua de Condillac e Bonnet. Trata-se em todo caso de criticar a pretensão de uma razão natural, que por si se direciona a uma ordem transcendente, conforme uma visão teleológica da natureza. A ordem agora é imanente ao ser, logo o herói de Vauvenargues, como o gênio do cenário pré-romântico, é aquele que reduziu a parcialidade, o acréscimo de toda “cultura”, é aquele que se deu por regra não observar outra fidelidade que não seja ao seu espírito, à sua paixão dominante. Nesse sentido há concordância entre Bréhier e Carpeaux, já que essa perspectiva de Bréhier não parece contradizer o diagnóstico de “sentimentalismo subversivo” a essa tendência “heróica”que Carpeaux estende também a Galiani e Lichtenberg.
              Creio, não obstante a solidariedade fundamental ao a priori epistêmico não ter sido seriamente contestado ainda assim, que parece legítimo observar nessa tendência à valorização do instinto, também afirmada em Diderot, uma deriva em relação ao que é mais característico do século, algo que também ocorre em Helvétius, se bem que por razões opostas, como vimos. No entanto, qualquer que seja a margem de contracorrente que se possa vislumbrar assim, essas tendências algo desviantes serviram bem à ambiência do século, sendo assimiladas na operação de hegemonia burguesa, de um modo ou de outro. Mais geralmente, parece que a razão de sua incomensurabilidade é o fato de ter apresentado respostas singulares a questões que permanecem comuns à época como um todo, o que não reduz a sua originalidade ou a margem de oposição que representam.
                 Mas como compreender essa singularidade? Vimos que as teorias do espírito devem estender sob esse termo uma variedade de significações a que se relaciona o modo de exercê-las. Em comum, a desvinculação do conceito de sua dependência da perspectiva dualista. O espaço do século XVIII, ainda que permanecendo "clássico" quanto à episteme, já não se confunde com o do barroco, lá onde a linha nítida separava cartesianamente os dois domínios da matéria e do espírito. Uma vez isso estabelecido temos ora uma análise, ore uma história, ora uma psicologia
              Mas cada uma dessas vias pode abrigar bifurcações. Assim a análise e a história são do espírito principalmente enquanto funcionamento intelectual (Condillac, Voltaire). A psicologia pode ser desse funcionamento intelectual ou de algo que abrange mais o sentido de personalidade (Bonnet, Vauvenargues). Mesmo no plano intelectual a psicologia pode se desenvolver como observação interna ou física da sensibilidade (Bonnet, Hartley, La Mettrie, Holbach). Quanto à psicologia como descrição da personalidade ou do modo de ser, ora temos a vinculação com a sociedade (Helvétius), ora uma compreensão da origem a partir dos instintos (Galiani, Vauvenargues, Lichtenstein). Ora, a quebra se verifica no interior da psicologia como descrição da personalidade.
                  Ela se impõe ora como transformação no regime da visibilidade da representação, ora no modo de relação entre domínios de representação. Como a evidenciação do instinto é a obscuridade, o inconsciente é aquilo que não se instaura no espaço pleno do representável – nem como relação significável enquanto virtude eficaz, nem como apreensão nomeável do dado primeiro ou mais básico - mas aponta para uma relação que é do interior com algo ainda mais interior, pré-significativo, o que se torna importante.
                Helvétius subverte a relação entre os domínios teóricos. A tarefa de descrever esse particular como a imagem possível de fundação ou justificação do geral pertencia à teoria do espírito, enquanto o geral já devidamente erigido em caução do particular autônomo deveria se representar em sua localização própria, a teoria política. No máximo entre ambos a teoria da moral poderia moldar a pertença do particular ao geral, uma vez já estabelecido o papel desse geral. Helvétius, inversamente, confunde os dois domínios, colocando na fundação da autonomia a generalidade dos costumes. Creio que se pode observar o mesmo deslocamento constitutivo da ruptura com o espaço clássico que se enuncia com Smith, Jones ou Jussieu.
                 Contudo, o que assinala o fato de que mesmo assim ainda não se inaugurou o espaço epistêmico da contemporaneidade, é isso que funda a possibilidade de reinserção de toda análise ou mesmo Ideologia no âmbito de uma psicologia – enquanto o que instaura a ruptura máxima é a "história", conforme Foucault, no momento em que a história se tornar aquela do tempo interior, tempo de uma organização que se desenvolve conforme suas leis imanentes. Com Bonnet já podemos observar a transição entre a exigência da análise à psicologia, pois nele a própria psicologia se torna subjacente a uma interrogação mais fundamental, tarefa de uma história da alma, encontrar o mais essencial à sensação mesma, o ato fundador de toda representação possível.
             Assim, no interior da teoria do espírito vemos que o mais característico do século, as hipóteses do homem- máquina, de uma análise como seccionamento a partir de um protótipo ou estátua, de uma física da sensação, se defronta com esses sintomas de uma ruptura: a obscuridade do inconsciente, a interdependência do social aí onde só se devia apreender o natural, a interrogação sobre o ato originário do espírito, como tal independente do dado; todos sintomas não redutíveis à mera oscilação de intelectualistas e sentimentalistas. É lá onde a análise se redobra na psicologia, que se apreende o clássico no que apresenta de mais genuíno. Mas é lá onde a psicologia se subverte, no sentido de uma história, que se apreende o ponto de ruptura.



                3

                   É no âmbito das teorias de moral que o desnível do século XVIII em relação ao clássico, sua vocação subversiva, mais se evidencia. Com efeito, as teorias da moral desse período podem ser observadas a partir de dois deslocamentos fundamentais. Aquele que desvia o problema ético da Razão para a temática da Paixão, o que abrange a gradação: a) da moral do interesse, nobre e conservadora; b) ao élan humanista e revolucionário; e c) ao utilitarismo pós-revolucionário do Império e da organização do republicanismo.

                E aquele que desvia a questão da Verdade à função da Mentira, deslocamento que será essencial na inserção do problema ético do conhecimento que só pode se propor a partir dessa época, e só se pode compreender, mesmo na sua formulação contemporânea, no enfoque que recupera a formulação desse problema assim como surge nesse período.

                Descartes já havia estabelecido uma espécie de função da paixão na economia da conservação do ser humano. Também em Descartes já se encontra uma afirmação dos direitos do pensamento contra a autoridade. Bréhier sublinha com ênfase o engano que reside na derivação dessa afirmação como fundadora do que se estabelece no século XVIII. Penso que o mesmo engano se poderia verificar quanto ao tema da paixão.
               O deslocamento essencial quanto à independência ou autonomia do pensar, conforme Bréhier, está em que agora as regras do pensamento e da ação são visadas como dependendo apenas do núcleo da experiência mais pessoal, que juntamente ao raciocínio próprio fará o papel de juiz em última instância, sem necessidade de mais garantias. É devido ao seu esforço que o ser humano deve emergir do caos e organizar sua ciência e sua ação.
              Aqui Bréhier estende as duas vias contrastantes, a partir desse princípio comum. Há por um lado “o século incrédulo”, que debocha de todo finalismo, enquanto “o século crente”, com reserva, trata os desígnios de Deus. No entanto, esse finalismo assegurado pela crença é bem outro, em relação àquela inabalável coesão do século XVII, garantida pelo Deus dos filósofos. É como que em uma cumplicidade de Deus, o que vem a se tornar a simples natureza dos sistemas materialistas.
             Em todo caso, é a autoridade transcendente, seja a Igreja ou o rei, as ideias inatas ou a razão humana dos idealistas, que agora aparece como não mais que arbítrio, estratagema de sacerdotes e políticos, pré-conceitos de filósofos (metafísicos).
            A natureza só se apresenta, em sua potência ordenadora, a uma observação sem pré-julgamentos. Bolinbroke descreve a visão desse Deus do século XVIII: monarca à inglesa, agindo conforme a conveniência que resulta da natureza das coisas, limitado pelas regras que sua sabedoria infinita prescreve ao seu poder infinito.
            O deísmo trata de estabelecer, a partir dessa visão de Deus, as consequências para o ser humano: Deus criador de uma ordem na qual não se observa vestígio de livre arbítrio nem drama da redenção. Ora, a moral do sentimento deve procurar então, no interior do ser humano, essa ordem de vivência e coexistência que articula o seu modo de ser. Inclinações sociais naturais, estabelecidas pela providência, que são, para cada espécie animal, dirigidas ao bem da espécie, mantendo assim a harmonia perfeita da ordem do Universo.
            Observa-se aqui a tendência a inserir a ciência do homem como uma ciência ao mesmo tempo natural. Shaftesbury, bem no início do século, introduz essa exigência de um “senso moral” do ser humano, que lhe faz conhecer o que é o bem e o mal. Hutcheson prossegue a via de Shaftesbury , encarregando-se da tarefa de fornecer as provas desse senso moral inato que não pressupõe, contudo, nenhuma ideia inata.
           Hutcheson deriva a evidência da existência do senso moral a partir do julgamento desinteressado que portamos sobre pessoas que desempenham certas ações. Ele funda, portanto, nossa avaliação humana, pois esse julgamento não insere apenas um juízo de valor na sua positividade, mas se relaciona à estimativa do valor humano da ação: sem o que alguém que mora num país distante poderia usufruir da mesma admiração que concedemos às montanhas de um lugar longínquo, um animal seria tão estimado como uma pessoa.
             As ideias que derivam do senso moral, como a noção de honra, não podem ser creditadas à influência de uma doutrina religiosa, pois elas se presentificam mesmo sem conhecimento de um ser supremo ou da espera de suas recompensas. Nem mesmo o bem social lhe é anterior, pois alguém que faz bem ao nosso país, mas falta com seu dever com relação ao seu próprio, nos parece condenável. O senso moral tem por objeto uma virtude efetivamente existente naquele em quem a estimamos, não apenas atribuída por nós mesmos.
              Bréhier observa com precisão o decisivo quanto aos efeitos da teoria. Quando Diderot traduz Shaftesbury, em 1745, estabelece que o escopo dessa moral é mostrar “que a virtude é quase indivisivelmente ligada ao conhecimento de Deus e que a felicidade temporal do homem é inseparável da virtude”. Bréhier nota que nessa frase “a segunda oração torna o primeira inútil”. A felicidade não depende do acesso a uma doutrina interpretada, imposta, mas do auto-conhecimento.
             A doutrina do senso moral de Shaftesbury se baseia, inversamente a uma visão “hobessiana” do ser humano como essencialmente egoísta, aproximando-se mais de Locke, no pressuposto de uma boa vontade natural do ser humano para com os outros. Assim é que a felicidade é acessível ao ser humano a partir do auto-conhecimento, independente de todo constrangimento externo. Ora, Hobbes havia relacionado expressamente o egoísmo natural do ser humano a uma necessidade de constrangimento externo a fim de que se pudesse induzir alguém a agir virtuosamente. Esse postulado de Hobbes se vê mais severamente contradito pela perspectiva de Mandeville.
            É interessante observar que Hobbes estabelece um estado de natureza que se torna insatisfatório a partir da limitação que os seres humanos se impõem uns aos outros, isto é, pressupondo-se fundamentalmente não o egoísmo assim como pode ser concebido já na relação estabelecida entre seres, em sociedade, mas o absoluto do ser enquanto ser. Assim, penso que Hobbes não está postulando que o ser humano é naturalmente mau, mas que o mal e o bem só se podem estipular na inter-relação social. Contudo, é plenamente aceitável mostrar que a partir dessa espessura entre o em si e o para os outros a virtude surge como resultado forçado de um jogo de interesses, o bem como o reverso do mal que só a sociedade conjura no ato mesmo em que a coexistência se impõe.
             Mandeville introduz, nesse contexto em que a questão porta sobre o bem ou o mal como fundamentais ao ser humano, a mesma deformação na interpretação de Hobbes como afirmando um egoísmo ou maldade inerente à espécie humana. No entanto, imbuído da convicção do século de uma harmonia providencial inscrita no coração da natureza, vai estipular esse egoísmo, essa maldade, como um bem na ordem das conveniências ulteriores, de modo que a virtude, se deve ainda a um constrangimento bem pouco virtuoso, mas interior. Assim as paixões e mesmo os vícios, o egoísmo, a vaidade, fornecem o fundamento das atividades comercial e industrial, que poderiam ser completamente supérfluas numa ordem inteiramente moral e ascética da existência. Ordem abstrata, sem dúvida, apenas pensável ou hipocritamente postulável, já que o ser humano efetivo não dispensa essas afecções.
             Mandeville não considera um meio termo entre o ascetismo e o luxo. Para ele, seja o que for que não caiba na mais severa ordem ascética é sensualidade, inclinação viciosa, que a providência soube conjugar numa ordem social apta a transformar a cupidez pessoal em empresa lucrativa, organização do Status Quo. Ora, se os atos aparentemente desinteressados do ser humano particular, como o devotamento à pátria, só se obtém pela habilidade de um legislador, o que essa habilidade põe em ação é apenas uma paixão mais forte que as outras, nesse exemplo a vaidade, que faz com que se desprezem os prazeres assim sacrificados. Em todo caso o que constrange é uma paixão interior.
            Bréhier destaca o que o século reteve de Mandeville. Não o seu rigorismo, seu severo ascetismo, mas o acordo perfeito entre o egoísmo natural e a utilidade social. Já Carpeaux apresenta Mandeville como “inimigo da moral ascética”, encarregando-se de liquidar os preconceitos econômicos feudais e cristãos. O maniqueísmo implícito em sua visão moral transforma os dados da cisão antes estabelecida entre o bem e o mal, de modo que o mal inextirpável do mundo se torna instrumento da felicidade geral.
            É interessante observar a partição de Mandeville entre o particular e o geral. Não ocorre de modo algum uma fundação do particular pelo geral. Mandeville está nos antípodas de Kant. Mas, o que é próprio da época, a fundação do geral pelo particular, se vê efetivada por uma operação inversa à co-extensividade costumeira pela qual é a autonomia do particular que dá lugar à função de garantia do geral. Em Mandeville, inversamente, é a deficiência do particular que se conjuga, a despeito de si mesmo, numa ordem geral, como num lance surpreendente de um jogo de equivalências. A sociedade, já totalmente concebida como atividade empresarial lucrativa, não precisa sobrepor uma ação de natureza diversa, ela resulta automaticamente de uma composição local levada ao infinito, por assim expressar.
            A inversão de meios tem como correlato uma extrema coincidência de fins, pois trata-se de uma visão moral que subentende a sociedade liberal na sua rigorosa definição: jogo livre de todos os egoísmos, de que se supõe como resultado a mais perfeita harmonia. Assim tanto Carpeaux quanto Bréhier destacam a relação a estabelecer entre Mandeville e Adam Smith.
            Na perspectiva de Carpeaux, Mandeville antecipa o liberalismo econômico de Smith, enquanto Bréhier se limita a atribuir a interpretação de Mandeville como asceta rigoroso, à exposição de sua tese por Smith. No entanto, algo curioso ocorre no modo como Bréhier articula a exposição desses dois pensadores, Mandeville e Adam Smith.
             Com efeito, Mandeville figura logo no início do volume, sob a rubrica “o deísmo e a moral do sentimento”. Mas sob essa rubrica se encontram apenas Shaftesbury e Hutcheson, representando a teoria do senso moral inato, e Mandeville, o apóstolo da harmonia pública pelos egoísmos particulares. Quando se trata, bem mais à frente, já no segundo período do século, pós 1740, de expor o pensamento de Adam Smith, arrolado com  Hume e Vauvenargues sob a rubrica “Teoria do espírito”, então o moralismo de Smith aparece como “sentimentalismo”, e nos apercebemos que a moral do sentimento só agora se torna algo apresentado de fato, como a etiqueta de uma filosofia, se bem que a exposição sobre Hume já havia assinalado o alcance dessa afirmação da dependência de todo fato moral a um sentimento de aprovação relacionado ao que se considera ser a virtude.
             Mas após o desenvolvimento desse sentimentalismo, em que o sentimento de aprovação de Hume se estende, com Smith, a um princípio de simpatia, comunhão de sentimentos que se torna moral uma vez que essa simpatia não supõe nenhum interesse, Bréhier mostra que Smith, “em economia política”, afirma o jogo de egoísmos que basta, se permanece livre da interferência dos poderes governamentais, para figurar como fator do incremento das riquezas da nação, o que sem dúvida, ainda que não expresso, força a lembrar a Fable de Mandeville.
             Creio não haver dúvida quanto à conexão da Fable of the Bees de Mandeville (1723) com o liberalismo. No entanto, o que se deve resgatar aqui é a conexão desse modo de ver a harmonia como resultante de um equilíbrio negativo e aquela moral do interesse cujo representante seria La Rochefoucauld, cujo compromisso político não tem a ver com o liberalismo burguês, mas com a perspectiva da nobreza. Por esse viés poderemos compreender o percurso de Mandeville a Adam Smith.
             A ambiência de La Rochefoucauld é anterior, suas Máximas tendo sido publicadas em meados do século XVII. Ora, nessa época ocorrem processos importantes, envolvendo, por um lado, a evolução do pensamento religioso, por outro, a transformação da nobreza, do frondeur ao cortesão. Observando os dois processos podemos compreender como confluem na operação da hegemonia, em curso no século XVIII.
              O problema bem século XVII, é a querela envolvendo jesuítas e jansenistas. Aqui será oportuno reter algo do cerne dessa controvérsia, naquilo em que ela envolve também o plano literário.
Os jesuítas, de quem a moral de Descartes conserva alguns traços, não conceituam o problema moral em termos de razão versus paixões, mas de conflito entre vontade e paixão, isto é, entre vontades contrastantes que, no interior do mesmo ser humano, batalham pela supremacia que reverterá na ação escolhida.
             Entre os jesuítas as paixões são as vontades a subjugar, a Vontade é a firme convicção orientada pela fé, pelo conhecimento revelado da virtude, mas ela nada seria sem o auxílio sobrenatural da Graça. A questão jesuítica será então uma disciplina da vontade contando com a graça, de modo que não resulta uma moral severa, mas um ideal de comedimento, de justo meio na apreciação das coisas do mundo, restando o otimismo da intervenção, que se espera, da Graça, a partir do exercício cultivado de nosso livre arbítrio.
              O jansenismo, que se tipifica de um modo ou outro com Pascal, isto é, mesmo se posteriormente Pascal pareça ter superado a fase polêmica das letttres provinciales, é uma doutrina que substitui a Graça pela Predestinação. Todos igualmente predestinados à queda, alguns, a partir daí, à salvação, não se tendo como saber quem é ou não eleito, resta apenas a via do ascetismo mais extremo, independente da “recompensa” ou salvação. Sem dúvida aqui a moral porta sobre a decisão racional, já que é ela que aponta a via ascética e que se responsabiliza pela constância.
             O sentido probabilista da aposta de Pascal, cremos em Deus, pois apostar na sua existência só redunda em vantagens, restando que as probabilidades o apoiam, já mostra a via racional dessa atitude ascética, que não conta, por outro lado, com a possibilidade. Havendo ou não a salvação e mesmo a graça, a via de conduta já está de antemão assegurada como a mais fundamentada, dadas as circunstâncias da condição humana. A influência do jansenismo não elide a penumbra das meditações, a crise perante a consciência da queda, da destinação humana ao pecado. Mas elege a via esclarecida da imperturbável escolha de ter feito o melhor.
              Carpeaux tipifica o contraste entre essas duas correntes de religiosidade que agitam o século XVII através de uma confrontação de Corneille e Racine, acentuando o fato de que a cisão se opera no interior de um mesmo mundo, aquele do classicismo francês. Em todo caso esses autores deslocam a representação clássica renascentista por localizar o drama não mais na exterioridade do mito, mas na interioridade psicológica de que o mito ou a história poderiam fornecer agora apenas o contexto, a cena.
                Corneille não encena o conflito da razão contra a paixão, mas entre vontades no interior dos personagens ou na exterioridade política. O anacronismo das peças, sempre representadas com a mesmas roupagens, o mesmo palácio no fundo da cena, e até a mesma retórica, a linguagem sempre igual de gregos e romanos, não impede que Corneille tenha sido considerado “grande historiador” por um contemporâneo, Saint – Evremond.
              Trata-se da mesma motivação do teatro jesuítico colonial, a crença numa História ideal, que se repete em todos os tempos: em Corneille, a captação do conflito entre vontades e paixões políticas, assim como a Antigüidade pode ter plasmado as formas, como já se propôs a história de Roma fosse o arquétipo histórico de todas as civilizações. Mas, e mais geralmente, a evolução do conflito interior como educação da vontade pela intervenção da Graça que conduz infalivelmente à conversão. Corneille não apresenta os seres humanos como devem ser, conforme se supôs, mas sim como gostariam de ser – o teatro jesuítico como súmula do sonho humano universal.
              Em contraposição, o teatro de Racine já não é o do conflito, mas o da crise. Aqui a ambiência é jansenista e mais próxima de Eurípedes do que de Roma ou mesmo da Grécia de Sófocles, que a latinização da Antigüidade havia imposto no classicismo, até então, como única alternativa grega ao Sêneca romano.
              Racine encena a crise psicológica diante do mal radical, a condição do ser humano predestinado ao pecado. Carpeaux o designa “poeta do lado noturno da alma”, das paixões mórbidas, perversas. Mas o que Racine pinta no palco são retratos de personagens, por isso ocorre caracterizá-lo pelo seu naturalismo ou realismo. A inserção histórica já não tem muito sentido, o importante agora sendo a peripécia que deixa ao personagem todo o peso do espaço no palco.
           A crise psicológica não depende do mito ou da situação política, ela se desenrola no ambiente familiar, interiorizando a universalidade da predestinação. Bem inversamente à motivação jesuítica, exteriorizável pela simpatia de um percurso a realizar, do conflito à conversão, e assim bastante aplicável à missão de colonização, a crise da cena em Racine se limita por uma ambientação familiar que ressalta a confluência das linhas do Destino, conduzindo irresistivelmente a paixões contra as quais nada pode a vontade. É dessa consternação que se abre a perspectiva da reflexão, da expiação, típica via jansenista da ascese.
           Ora, Carpeaux situa, entre Corneille e Racine, entre a História e o Retrato, entre Roma e Grécia, a via de La Rochefoucauld, como aquela dos “moralistes”, observadores do comportamento humano que criam não apenas “portraits”, mas também “maximes” e “réflexions”. Aqui, porém, se impõe a constatação de que a leitura desse volume sobre o século XVII permite localizar um desnível essencial entre a razão de ser dessa via, aparentemente do meio, e aqueles dois extremos.
           Com efeito, a razão de ser daquela cisão religiosa é comum a ambas as soluções apontadas, a saber, a universalidade do gênero humano, a abertura que a perspectiva cristã subentende do ser humano ao outro, e assim as linhas do destino, por mais irredutível que ele seja, sempre entrelaçam um ser para outro, na interioridade das relações familiares, do mesmo modo que os conflitos da História se desenrolam na exterioridade do Mundo como interdependência dos tipos.
            Assim, essas duas vias, a jesuítica e a jansenista, se complementam, no panorama do século XVII, por uma importante corrente que vem se desenvolvendo desde a ruptura com o estado de coisas tipicamente feudal. É a via da Igreja Espiritual, que reúne a doutrina de Joaquim de Fiori, o anúncio da realização da felicidade terrestre, francamente oposta à tradição agostiniana que só situava a felicidade na Cidade Celeste, de modo algum no mundo da matéria, mas também o erasminismo.
          Essa corrente religiosa se recupera ainda no pré-romantismo, através da influência de Jacob Boehme, e desempenha um papel histórico importante já que, afirmando a identidade universal do ser humano e de sua espiritualidade, atua entre as seitas, denominações ou mesmo religiões oficiais as mais opostas, como catolicismo e protestantismo, sendo o seu desígnio a integração de um cristianismo originário, o qual estaria na base dessa promessa de realização da felicidade no mundo. Essa atuação permite como que um intercâmbio espiritual entre perspectivas que se desenvolvem no interior de regiões de outro modo destinadas a um isolamento completo, devido à irredutibilidade de suas opções oficiais.
               No entanto, a moral subjacente às máximas de La Rochefoucauld não se compreende no interior desse processo religioso, pelo qual o jesuitismo da contra-reforma está sendo contraditado por uma mentalidade mais “moderna”, a jansenista, mais próxima daquela que se expande a partir das perspectivas protestante ou calvinista, envolvendo a célebre proposição de Max Weber entre a conveniência dessa visão e o espírito do capitalismo desenvolvendo-se nessa época rumo à Revolução Industrial e ao triunfo da burguesia. Assim, podemos ver nessa problemática religiosa, de que a Igreja Espiritual sintetiza a aspiração universalista, liberta de todo constrangimento parcial, dogmático, como da autoridade “feudal” , uma ambientação tipicamente burguesa.
              Já a ambientação dos moralistas, que estendem seu polimorfismo expressivo às “memórias”, à epistolografia e mesmo ao romance, se estabelece no interior do processo que nessa época atinge a nobreza. Assim, o tipo que se insere como momento inaugural nessa linha é o Cardeal de Retz, chefe da revolução da Fronde que havia tentado subverter o absolutismo em proveito da nobreza, enquanto a evolução abrange La Rochefoucauld e Madame de La Fayette, ele frondeur de juventude, ela aristocrata plenamente contextualizada no ambiente cortesão.
                A transformação que informa a nobreza é, portanto, do frondeur guerreiro, de uma solene independência, ao cortesão literato, dependente do Rei mas senhor dos seus privilégios. O adeus às armas se converte na dedicação ao estudo, à observação psicológica de si mesmo e dos outros. Ora, a razão de ser que estabelece essa consciência de condição da nobreza não pode ser um universalismo, mas bem inversamente, um agudo senso de diferenças, de hierarquia social, de espessura entre os seres.
              O egoísmo se torna o cerne dessa razão de ser, como modo fundamental do ser irredutível ao outro. A mais célebre máxima de La Rochefoucauld, “nossas virtudes, o mais freqüentemente, não são mais que vícios disfarçados”, se fundamenta pela convicção de que “os vícios entram na composição das virtudes como os venenos entram na composição dos remédios”.
           Carpeaux aproxima essa visão, tão oposta pela origem, àquela dos jansenistas: pessimismo incurável, conceito da natureza humana como profundamente corrupta. Mas o que faz de La Rochefoucauld um anti-Pascal é que ele, não sendo cristão, não procura uma via ascética que deixa à Providência o arbítrio da salvação. Inversamente, trata-se de agir de modo a alcançar o maior proveito mundano, o que esse conhecimento do ser assim das coisas tanto mais favorece.
            Essa moral do interesse é fundamentada por uma visão do ser humano como basicamente egóico, voltado a si, o que se torna bastante coerente como perspectiva de uma nobreza que deve justificar, num panorama de côrte, não mais de castelo feudal, a consciência de sua própria singularidade. Esse tema é importante. Uma das vertentes filosófico-literárias que se desenvolvem, de modo algo subterrâneo, por todo esse período, até Nietzsche, se relaciona a ele. Trata-se da recusa do processo de aburguesamento, no caso da nobreza, e mais geralmente, da recusa do processo de equalização dos seres humanos, processo esse tipificado pela formação do particular autônomo, esse “privado” que justifica o público para mais tarde ser ele mesmo constituído como tal na legalidade desse público. Como numa cena do Wall de Pink Floyd, o trem está cheio de bonecos mascarados, a mesma máscara para todos os bonecos, de modo que o personagem, o ser humano, vivencia uma crise de identidade, pois não há como encontrar no exterior a reflexão ou aceitação do seu próprio ser enquanto singular.
            Assim essa recusa não poderia ser aplatada como apenas um conflito de classe, desaparecendo após o triunfo burguês. Sua expressão inicial sem dúvida se insere nesse conflito, mas as consequências da decisão que conduziu a Ocidentalização na via da industrialização e da tecnologia, logo da racionalização niveladora de toda sensibilidade, desbordam o problema da injustiça de classe, só tendendo a se agravar no desenvolvimento do processo A desigualdade social é injusta, mas o correlato não precisa ser que toda desigualdade é injusta, ou que todos os seres humanos, sendo iguais por seu direito à existência, precisam ser igualados por sua constituição fundamental. E mesmo a injustiça social, na perspectiva da nobreza, comportava agora um alcance cultural não negligenciável, pois se traduzia pela convicção quase iniciática de uma pertença espiritual superior.
             A transição de La Rochefoucauld a Madame de La Fayette se expressa pelo deslocamento da noção de virtude nobre. Em vez de resultar, como uma composição, dos vícios, ela se constitui por um sentimento, a honra. O seu La princesse de clèves é considerado por Carpeaux como o pioneiro exemplar do gênero Romance psicológico. O  sucesso do gênero não se mede pelo isolamento dessa obra pioneira, ainda no século XVII. O que se pode já compreender pelo fato de que a ambientação ideológica aqui ainda pertence ao mundo da nobreza, enquanto que esse sucesso estará relacionado à transposição do gênero ao grande público burguês.
              Ainda no contexto problemático da nobreza de corte, oriunda da mentalidade da Fronde e convertida em produtora cultural de gêneros destinados, ironicamente, a fomentar a operação da hegemonia burguesa, localiza-se o Temple, reduto dos Libertins, epicureus materialistas que professam uma ideologia à La Rochefoucauld: Saint-Evremond, Theophile de Viaux, Cyrano de Bergerac, La Fontaine, e mesmo Moliére, esse “burguês culto de Paris”, o que se compreende pelo vínculo da alta burguesia e nobreza, nessa época a operação de hegemonia ainda não sendo algo viável mas estando a pressão social que a impõe contornada pelas alianças de sangue, os casamentos de conveniência com nobres, e as titulações meritórias, isto é, compradas quando não cedidas pela autoridade real.
                  Em todo caso, a superioridade cultural da nobreza ainda é um fato de ordem “espiritual”, isto é, assimilado como solidariedade ao Status Quo que o vínculo Rei-Burguesia não está interessado em romper. O que muda consideravelmente no século XVIII é esse interesse, que deixa cada vez mais de ter sentido no ambiente de crescente açambarcamento da produção pelo capital, logo de crescente autonomia desse mesmo capital. Surge assim o espaço, a oportunidade mesma, da efetiva operação de hegemonia.
                Já no início do século XVIII , Carpeaux assinala a emergência de um gênero jornalístico destinado ao grande público burguês, esse novo personagem na cena cultural, cuja entrada se pode relacionar a vários fatores, entre os quais a concentração da população nas cidades e a crescente penetração da escolarização das classes médias. São os semanários morais, que se publicam em vários países, Inglaterra (The spectador) , França (Le spectateur français, Le pour e le contre), Holanda (Hollandsche spectator), Suécia (Svenska argus), Alemanha (Vernuenftler, Patriot), Suíça (Discourse der Mathlern), Dinamarca (Nordischer aufseher) e Itália (Gazzeta veneta, Osservatore veneto). A observação da evolução desse gênero, confluindo com aquelas do romance e do libertinismo, esclarecerá bastante, tanto o desenvolvimento da moral do sentimento quanto a operação da hegemonia que conduziu à Revolução.



              Os semanários século XVIII veiculavam a ideologia do chevalier, elegante e espirituoso, ao grande público. Nesse estilo funcionou como revista, misturando crônica de acontecimentos mundanos, política, problemas de vida doméstica com objetivo educativo e moral, literatura e crítica literária.
               Em torno do tipo dominante, o cavalheiro classicista, se tecem as variações que comportam a adaptação dessa ideologia de côrte e de salão às classes médias do público burguês. Assim, um dos modos de veiculação do semanário consistia em tratá-lo como uma espécie de folhetim, com personagens fixos abordando os assuntos em tela. Mas também se encontra a evolução do gênero ao formato “jornalístico” costumeiro, ainda que os artigos tenham mais a feição textual de expressão da opinião própria ou perspectiva sobre o tema do que a de notícias, “impessoalmente” narrando acontecimentos quaisquer.
               Contudo, o importante é reter que esse cavalheiro classicista conserva do nobre apenas o tipo “espiritual”., e desde que seja educado e fino, ele tanto pode ser um próspero navegador ocupado com negócios nas colônias, quanto banqueiro ou comerciante. A virtude é que confere a “nobreza”, e as opiniões pessoais veiculadas como pertencendo a estes personagens manifestam a probidade e a retidão de seus julgamentos. Surge assim um novo ideal, o do gentleman burguês. O que faculta a sua aceitação, pois sua prosperidade já não choca, é uma transformação correlata no âmbito da religiosidade, em curso no século XVIII.
              Vimos que o século XVII foi palco da polêmica acerca do jansenismo. Em comum havia a mesma recusa, de jansenistas e jesuístas, da perspectiva do ganho material, a atividade lucrativa, comercial ou bancária, como meritória. Assim o domínio “espiritual”, isto é, cultural, da nobreza, era garantido por todos os meios, ao mesmo tempo detendo o monopólio do saber e a legitimidade da superioridade de classe, pois sua renda não provinha dessas atividades até então consideradas pecaminosas ou não virtuosas. Um comerciante ou banqueiro cristão - ostensivamente essas coisas, não apenas como um fato a abstrair - nesse período, seria algo espantoso aos olhos da população religiosa, pois a mentalidade geral separava totalmente atividades lucrativas e honestidade cristã.
             Agora, no século XVIII, o que os semanários morais veiculam é uma ideologia completamente transformada, apoiada pela mutação nos círculos do calvinismo e mesmo do luteranismo, pela qual a graça se manifesta pela prosperidade. O que integra a atividade lucrativa na vida espiritual, pois o que ela busca é a confirmação dos frutos da fé e da eleição de Deus pela bem-aventurança material. Compreender essa transição nos meios religiosos não é algo tão complexo, pois os países que adotam o protestantismo, particularmente o luteranismo, praticam uma estrita separação entre a atividade da igreja e a administração pública.
               Carpeaux registra uma consequência desse panorama na Alemanha, onde o mesmo intelectual aguerrido e revolucionário na universidade é o conformista votado à ortodoxia nos bancos da igreja. E quanto a isso torna-se inevitável a referência a Weber, com sua tese sobre a religiosidade calvinista, ascética e industriosa, vendo no lucro o retorno merecido do trabalho e a confirmação da eleição ou do favor de Deus, como força propulsora do capitalismo. Carpeaux relativiza essa conclusão. Poderia bem ser afirmado que foi a mentalidade capitalista que se apoderou, como de um instrumento, do espírito calvinista atenuando-o a fim de obter sanção religiosa a objetivos econômicos.
              Em todo caso a transformação da mentalidade se tipifica, conforme Carpeaux, no caso de Maffei, historiador de Verona, jansenista que protesta contra a censura dos dominicanos ao empréstimo público, a juros, à cidade. Assim Carpeaux identifica na sua peça Merope, lançada no início do século, o sinal do pioneiro escritor completo da burguesia. E de modo significativo Carpeaux aproxima a exposição sobre Maffei da que se desenvolve a propósito de Mandeville.
              Com efeito, vemos em Mandeville uma tranqüila enunciação das atividades lucrativas como benéficas, moralmente sancionadas, de modo que se tornam mesmo o padrão do bem moral não atribuível a todo interesse particular. Nesse ponto encontra-se a mutação que as teorias da moral do século XVIII enunciam. Poderíamos traçar um esquema simplista, associando visões pessimistas como evoluções do jansenismo, se burguesas, ou da moral do interesse, se nobres ou relacionadas ao libertinismo. Assim teríamos Mandeville. E as visões otimistas, como a de um senso moral ou de uma simpatia comum ao ser humano, de Shaftesbury a Adam Smith, teriam a ver com o espírito do jesuitismo ou com o ideal da Igreja Espiritual. No entanto, tal esquema, não comportando a transformação no interior da própria religiosidade, não apreenderia o otimismo no interior do próprio pessimismo, pois já não se fala em vícios privados sem se pensar nos benefícios públicos.
               Aquilo para o que essa transformação aponta pode ser rastreado na evolução da comédia. Carpeaux evidencia que a comédia de caracteres e mesmo o teatro de Moliére, ligados ao século XVII, deixa de apresentar interesse no século XVIII, que prefere as comédias realistas e sociais que se iniciam com Dancourt.
             Ora, esse teatro de caracteres se fazia para entretenimento do público nobre, enquanto a comédia realista e social se faz para entreter o público burguês. O otimismo subjacente aos enredos dessas peças está basicamente alicerçado na percepção de que a sociedade, tendo se tornado móvel, oferece a oportunidade para a realização pessoal e a ascensão social. Assim Carpeaux localiza no Gil Blas de Santillane o pioneiro romance realista francês, publicado no início do século XVIII por Lesage, autor profissional, não o tipo de aventureiro que está na tradição do romance picaresco espanhol, como Alemán, ou o nobre de ação política como Quevedo.
             Concomitantemente a essas transições do pessimismo barroco ao otimismo do século XVIII, no sentido da avaliação moral do ser humano e no âmbito da mentalidade religiosa, naquilo que tange à valoração da mobilidade social, que podem ser relacionadas à progressiva conquista da hegemonia pela burguesia, observa-se um deslocamento semântico quanto ao libertinismo.
             É só no início desse século que o termo começa a significar algo como devassidão, até então compreendendo o sentido de livre-pensamento. Ora, o próprio movimento dos Libertins evolui. Carpeaux observa que enquanto esse movimento permanece restrito aos nobres, ele se desenvolve do cultivo abrangente de gêneros, que inclui o teatro de Cyrano de Bergerac, a uma limitação à comédia de caracteres, como Gresset, ou ao epigrama, como Piron, gêneros que deixam de ser atuantes desde o sucesso da comédia realista. Mas se está se estabelecendo assim uma partição entre o libertinismo livre-pensador do século XVII e esse libertinismo amoralista, ainda nobre, do início do século XVIII, ocorre ainda um libertinismo completamente novo no período revolucionário, mas agora de tipo burguês, a transição sendo implementada pelo sentimentalismo .
              O ideal do gentleman reverte de certo modo a relação em que a moral, até então, se propõe no âmbito cultural e social. Enquanto a nobreza é a detentora da hegemonia, que aqui está se compreendendo como legitimidade de posição, não apenas posse de bens materiais, a moral é consciência religiosa, de um lado, ou o que, como contracorrente, a nobreza mesmo produz, por outro, em termos culturais, expressando-se nos gêneros literários e no pensamento filosófico. A oposição pode ser tão aguda, entre essas duas vertentes, quanto se pode avaliar entre algo como o libertinismo e as profissões de fé cristãs. No entanto, é o mesmo Status Quo do Ancien Regime que se mantém, num caso ou noutro, já que a ideologia da igreja até o século XVIII não prevê mobilidade social, as classes sendo mais ou menos como expressões da vontade de Deus.
             Quando se trata de transpor as formas culturais na linguagem da burguesia, aí onde a mobilidade social é um fato que penetrou tão profundamente no modo de funcionamento da sociedade que não se pode mais contorná-lo, a moral se torna, ela mesma, o que permite identificar a ascendência de classe, não o produto de uma superioridade de direito, por assim expressar, ou mesmo de natureza – se o nascimento nobre ou plebeu é algo que Deus decide a cada um. Assim o sentimentalismo é, no plano literário, ao mesmo tempo a transposição das formas da cultura na linguagem burguesa e a transformação dessas formas em veículos de conscientização de uma moral que os teóricos estão se encarregando de verter ao domínio mundano, isso de que antes se encarregava apenas a autoridade religiosa ou a filosofia para o público letrado, até então, nobre.
                Enquanto a comédia nobre de caracteres se converte, na transição entre o XVII e o XVIII, na comédia realista de Dancourt, desde o início do século XVIII a comédia obscena oriunda do mesmo panorama do libertinismo, se converte na comédia do sentimentalismo, como em Steele, pondo em cena o mesmo tipo ideológico que preside a consciência dos semanários morais e que estará também na base do drama burguês e do romance psicológico, como os de Jane Austen.
                É o gentleman “cordial e firme, cristão sem hipocrisia, alegre sem excesso, sentimental sem fraqueza”, conforme a expressão de Carpeaux, o ideal das classes médias, entre o puritanismo, o calvinismo e o que virá a ser o novo catolicismo. Pela universalidade dos gêneros de que esse ideal como que fornece a sustentação, pode-se ver o quanto ele se tornou universal na consciência da sociedade burguesa. Na verdade ele fundamentou a operação da hegemonia, e desde que se possa localizar o seu domínio, já se pode considerar essa operação realizada. 1789 não poderia ocorrer sem ele.
               O que se pode constatar confrontando as teorias da moral, de modo que Montesquieu se torna um caso típico. Com efeito, essas teorias do século XVIII propõe ora um otimismo a priori, baseado em algum conceito que assegura a moralidade inata no ser humano, ora um otimismo a posteriori, que confia à pressuposta harmonia de fins o resultado ótimo de uma precariedade de meios. Mas essa precariedade, ela mesma, se torna conjugável a partir de seu caráter de cálculo, os poderes se medem e se limitam, de modo que o resultado é uma equalização por equilíbrio. Assim não só a moral de Mandeville, o liberalismo político de Smith, mas também a visão política de Montesquieu. Ora, Mandeville e Montesquieu jamais conduziriam à Revolução por si só, por mais que um estabeleça a atividade lucrativa como finalidade da harmonia ou que o outro pense na solução constitucional inglesa.
               Em todo caso trata-se de uma alternativa que poderia viabilizar a transição social capaz, no entanto, de conservar o Status Quo, a nobreza e a burguesia. O egoísmo não atrapalha, ele é mesmo útil, assim como o poder do rei só se torna plenamente legitimado, isto é, culturalmente assimilável, se o rei é o cavalheiro ideal de uma classe destinada por Deus à condução do povo. Essa posição, a moderada, conserva uma coerência no panorama do século XVIII, que cada vez mais se desfaz. A ligeireza do processo, aqui, não só se torna impressionante ao observador que vem acompanhando a história desde a Renascença, mas é de suma importância para compreender a natureza do que esse processo envolve.
               A coalescência desse ideal burguês, que possibilita uma linguagem cultural inteiramente vertida nos padrões plebeus da burguesia, é a pedra de toque ou o catalizador que acelera a tomada do poder. O gentleman tem algo de heróico nessa época, e com efeito, escapando das páginas e exibindo uma atuação eficaz no real, é como se ele misturasse as estórias e a História, precipitando a Revolução e libertando uma classe até agora sufocada no seu poder de expressão.
              Contudo, como em todo romance que se preza, esse ideologema – na expressão de Jameson – não resiste a um exame sério. O gentleman realmente agiu como fator decisivo no processo. Desde que ele emerge como tipo capaz de envergar o discurso da moralidade, a operação da hegemonia está assegurada. Mas o gentleman, como a burguesia, não pode agir sem uma base sólida, essa terra que suporta o mundo, a saber, o proletariado em pleno processo de formação. Rude Paideia, que não funciona pela positividade do ideal a admirar e imitar, mas, inversamente, como o tipo que plasma a injustiça social, esse mesmo gentleman no seu papel de capitão de indústria, a odiar sem poder, no entanto, não servir. Essa Paideia ensina, sem dúvida, a compreender a ilegitimidade, mas, paradoxalmente, também a suportá-la e mesmo, a assimilar o que a traveste em ordem estabelecida, as formas culturais da linguagem burguesa.
               Só mesmo nesse século XVIII pode-se pensar numa classe como aquela do terceiro estado: todos os descontentes, todos os plebeus. Em termos de teoria da moral podemos observar esse incrível amálgama no Sobrinho de Rameau.
               Trata-se, nessa espécie de conto, do encontro de um intelectual e de um marginal. Assim Diderot, que parece identificar a voz narrativa com a visão do intelectual, ao mesmo tempo encena a identificação que a sociedade está legitimando nessa época entre o intelectual e o burguês. O sobrinho de Rameau é culto, professor particular de música, mas não tem a legitimidade do ethos do intelectual. Ele é mesmo sobrinho de alguém importante, o Rameau músico famoso em sua época. Não importa, todo o processo da cena se desenvolve em torno dessa assimetria fundamental, tão universalmente evidenciada que não se precisa nem mesmo problematizá-la, apenas percorrer as suas consequências.
              Entre o intelectual burguês e o proletário marginalizado, é o drama da pequena burguesia e dos sans-cullotes que se está encenando. Ora, o problema é visado do ponto de vista moral. Trata-se de um debruçar-se, por parte do intelectual burguês, sobre essa figura amoral de artista pobre. O tema do riso retorna, esse clown tem que fazer rir aos seus protetores. Mas agora o tema é como que dissecado, uma psicologia ou técnica do riso se torna enfocado: eles riem? Como? E se, como na situação do conto, o riso que eles não podem deixar de ter, é ao mesmo tempo algo que eles não podem deixar de desprezar? Essa interrogação enfeixa a problemática visada pelo conto, entre o artista dublê de proletário e a burguesia leiga, não intelectualizada, apenas detentora do poder econômico e do prestígio social, mais o esclarecimento, as luzes proporcionadas pelas enciclopédias, as escolas públicas e os professores particulares. Logo, entre o artista anárquico, o Libertin plebeu, e o gentleman, il meme.
                  Mas essa oposição de fundo se está a refletir sobre aquela que ocupa a frente da cena, entre o intelectual burguês, ele sim, detentor originário da moralidade que a burguesia apenas compra ou assimila, e o artista marginal que sem dúvida, nesse contexto específico, está podendo se revestir da capa do proletariado, o que faz a singularidade, não só do conto mas da própria situação do século que conduzirá à Revolução. Ora, o sobrinho de Rameau não tem moral, ele tipifica o egoísmo sem benefício público – que benefício, se ele não tem penetração no mercado, se ele é pobre, não pode comprar?
              Assim, sutilmente, a noção de egoísmo se desloca por aquela de oportunismo. Enquanto a burguesia é o egoísmo bom, o pobre é o oportunismo mal, restando impensável ou não expressável o fato de que o caráter fundamental devia ser o mesmo, o fato irredutível da subjetividade. Ocorre que o egoísmo, como conceito herdado da nobreza, tem livre trânsito pela mediação do gentleman na classe burguesa. A mediação cultural do proletariado ainda não veio. 1789 já é possível, Moscou ainda não.
            Ora, em termos de teoria da moral, o resultado dessa universalização do gentleman é Adam Smith, que pode conciliar a livre iniciativa com a simpatia natural dos seres humanos uns pelos outros, sendo essa simpatia um real poder de compreensão dos sentimentos do outro. Nesse momento abolem-se as distinções de classe, todos sentem as mesmas inclinações, desaprovam a injustiça e anseiam pela nobreza de caráter. Já todos têm o sentimento de honra, não apenas as damas nobres. Não se precisa nem mesmo postular um qualquer egoísmo fundamental.
                Ainda nesse contexto, é oportuno o exame do Sonho de d’Alembert, ali onde se põe a questão da deliberação, da vontade, em relação à subjetividade. Como Diderot apresenta a perspectiva de Bordeau, que é a mesma que d’Alembert havia insinuado em seus balbucios, entre o sonho e a vigília, tem-se a lembrança do homem – máquina de La Mettrie. A hipótese é de que todos os atos do espírito são epifenômenos do funcionamento psíquico garantido através de meadas de nervos que seriam responsáveis por certas funções, como a memória, o julgamento, a inteligência, a vontade. Sendo assim a moral se torna algo bastante relativizável por ter ficado problemática a relação do ato com a responsabilidade pessoal, estando em jogo a questão mesma da identidade.
                   Sendo apenas o resultado mecânico de um funcionamento físico, orgânico, eis que a atividade do ser humano se vê confrontada por dois determinismos, o interno, esse sistema físico de que seus atos e aptidões são apenas o efeito, e o externo, a coação dos hábitos, a rotina social e mental de um sujeito que se relaciona com os outros conforme instituições de costumes e calcula ou medita conforme uma ordenação racional que é, do mesmo modo, um sistema de regras independente dele mesmo. Esse autômato não se distingue de seu próprio sonho, onde ele tampouco age de modo autêntico ou efetivamente deliberado.
                   Em todo caso o determinismo impede que se possa compreender algo como a possibilidade de uma ação verdadeiramente livre. Isso, contudo, paradoxalmente, pois o sujeito que não é livre é, de modo indubitável, o sujeito que é autônomo, o particular generalizável da sociedade liberal.
                    Ora, o que se torna assim um problema é a verdade. É cômico o efeito de ser a Senhorita de l’Espinasse a perguntar se “essa doutrina” não seria perigosa, e ser Bordeau a responder com outra pergunta acerca de ser ela verdadeira ou falsa. Então é a senhorita de l’Espinasse quem deve julgar da veracidade da teoria e ela afirma, estrategicamente, crer que é verdadeira, asserção da qual Bordeau tira a conclusão de que a senhorita de l’Espinasse pensa “que a mentira tem suas vantagens, e a verdade seus inconvenientes”, o que a interlocutora confirma ser o caso.
                     O problema se desenvolve agora no sentido de mostrar que esse instrumento sensível que é o ser humano, é naturalmente propenso à verdade uma vez que ele não passa de um eco, uma ressonância daquilo que existe, isto é, do fato. Assim como um instrumento musical, ele vibra numa certa freqüência, a mesma que o fato lhe provoca ao modo do tanger do artista às cordas. Mas sendo assim, e se todo relato ou é histórico, ou é poético, como compreender a introdução desse poético, “essa mentira”?
                    Bordeau explica o mecanismo das associações, que fazem agora ao funcionamento do instrumento sensível mais convir a metáfora do canto do que a do instrumento, já que o canto, uma vez tendo um núcleo temático, pode apresentar variações, modulações – eis aí também a explicação do delírio, faculdade de compor frutos bizarros como um animal feito de pedaços de outros animais, como poderíamos nós associar ao Frankestein. Já as abstrações, “a” beleza”, “a largura”, “a profundidade”, recebem um tratamento mais imoderado. Simplesmente não existem, constituindo-se apenas de elipses ou alongamentos como que irrefletidos, assim como certas máquinas exibem um intervalo de cessação após ser desligadas. Ora, o motivo pelo que destaquei esse trecho é que me parece ser extremamente oportuno à colocação do problema da verdade no contexto, agora igualmente problemático, da moralidade.

                         Bréhier enfatiza a solução “naturalista” de Diderot, quanto à moralidade. Trata-se de uma deformação do espírito, produzida pelas leis e pela religião, que se pode reverter através de um primitivismo voluntário, retorno à pureza da vida instintiva, mais utópico do que real, mas com o mérito de se erigir como contracorrente ao dilema da moralidade inata ou do egoísmo irredutível. Esses instintos não são necessariamente egóicos ou mesmo o seu inverso, eles são uma espécie de estado de natureza considerado como o mais autêntico e viável ao ser humano.

                        Carpeaux observa o papel desse pensamento como ponte entre o libertinismo pré-romântico, aquele que já integra a burguesia, e o “radicalismo consciente” que seria como uma visão intelectual, uma compreensão da inteligência. Carpeaux localiza na “aliança” desses dois fatores a possibilidade da Revolução, como convergência de vontade e intelecto, ação e pensamento. No entanto, assim como os ventos da revolução, Diderot não produziu uma obra coerente, menos ainda quanto à moral, oferecendo apenas aproximações, evoluindo do deísmo de Shaftesbury ao materialismo de Holbach interpretado como vitalismo panteísta, sem programa político definido, apenas um pequeno-burguês individualista rebelando-se contra as instituições.
                 O que penso ser importante nesse trecho sobre o problema da mentira, no entanto, não está destacado nessas exposições, ainda que Bréhier tenha enfatizado a preocupação epistemológica de Diderot acerca do papel das matemáticas, sua crítica da visão cartesiana, sua vocação “desmatizadora” do real. A questão, porém, da mentira, no Sonho de d’Alembert parece-me portar um alcance epistemológico, capaz de situar a transição, de imensa importância, que se desenvolve nessa época.
                O problema epistemológico pode ser bem delineado a partir da perspectiva de uma ética do conhecimento assim como expressa por Monod. Já no Sonho de d’Alembert vimos a veracidade da teoria ser associada à conveniência do seu enunciado. Não obstante a intenção irônica do texto, penso que o problema real é o mesmo que Monod localiza ao traçar uma linha de demarcação muito nítida entre a mentira “animista”e a verdade “científica”. Sem haver necessidade aqui de uma incursão crítica quanto à hipótese do “animismo” poder mesmo se encarregar de todas as nuances requeridas para ocupar o lugar de vilão da história, o que Monod enfeixou sob essa rubrica é nada menos do que todas as “explicações” de mundo anteriores à formulação – tão recente – da objetividade científica.
                   O desenvolvimento da questão abrange o paradoxo ético dessa objetividade ter que ser agora, ela mesma, um valor, já que a cientificidade só pôde se constituir por sobre a cisão daquilo que o regime animista mantinha unido, a saber, a necessidade genética de explicação do real e do lugar do ser humano aí, e uma doutrina de valores morais derivada dessa explicação necessariamente mentirosa porque não científica e mitificadora da realidade. O que ressoa com a questão de Diderot que me parece estar equacionando os fatores da conveniência social da moralidade, sua utilidade mesma, e de sua inconsistência frente ao que a ciência objetiva descobre ser o real.
                  Assim como para Monod, o fato da ciência é de início impactante porque despojado de toda inserção “humana”, de toda inserção tranqüilizadora de um lugar do homem no cosmos. Esse cosmos inteiramente material, neutro, indiferente ao ser e ao não ser, essas leis que fazem o próprio ser humano estranho a si mesmo já que regula até a sua experiência mais íntima na forma de um funcionamento que sua deliberação subjetiva não pode controlar nem ter por responsabilidade. Logo, a subjetividade nem mesmo poderia se reconhecer em suas próprias ações, sendo agora, para cúmulo de sua consternação, paradoxalmente identificada com essas ações, de que no entanto a razão de ser lhe escapa, pois qualquer outra ação seria a de outrem, esse agora o mais tênue vínculo do ser consigo mesmo.
               Mas Monod pensa que o retorno da inteligibilidade científica sobre sua própria constituição poderia oferecer a solução desse impasse. Estamos agora, com efeito, na posse dos dados do problema: a necessidade de explicação é genética , é por ela que aceitamos a mentira, as mistificações, mas ela mesma não é uma abstração ou um capricho. O tipo de explicação requerido deve, ademais, apresentar uma espécie de justificativa moral, tornando compreensível a inserção do lugar humano no universo. Esse é o complicador, o que faz a ciência insatisfatória, pois se ela pode fornecer explicações sobre o universo, não pode acrescentar uma perspectiva falsamente humanista ou teleológica pela qual se prova qualquer ato ou inteligência guiando o curso da natureza no sentido da existência humana. Inversamente, tudo o que a ciência tem a apresentar é a perspectiva mais oposta a essa teleologia tranqüilizadora, mas inteiramente fictícia.
              O fator decisivo é a objetividade, não só naquilo em que é o fundamento da inteligibilidade científica, mas também naquilo em que demarca, na sua emergência, algo essencial ao espírito humano, não certamente um traço, mas uma démarche. Porque a inteligibilidade científica só começa a ser atuante no momento em que se dá a renúncia do compromisso prévio entre a subjetividade e a realidade, isto é, quando se renuncia a só tratar a realidade nos limites prescritos pelo interesse da própria subjetividade.
                Assim a objetividade encerra algo mais do que uma simples faculdade operatória, o amadurecimento do “sujeito epistêmico”, conforme a expressão de Piaget. Ela subentende algo como um sujeito ético, alguém capaz de se desprender de seu centramento original para ver e avaliar as coisas nelas mesmas, independente das disposições do observador . Logo essa démarche se torna um valor, ele mesmo moral. A objetividade se torna algo mais do que aquilo que devia ser pelos limites que ela mesma havia prescrito. Instaurando-se pela mais severa cisão entre a moral e o saber, ela vai poder agora oferecer a única moral viável a partir do modo pelo qual se estabelece esse saber. O – novo – compromisso com a objetividade, característico da sociedade tecnológica, isto é, moderna, provê então “a” moral viável em nosso tempo, a “ética do conhecimento”, conforme a expressão de Monod.
             O problema me parece então comum, tal como enunciado, no sonho de d'Alembert e em o acaso e a necessidade. Resta o que a espessura da escansão temporal esconde. O que torna tudo tão igual é uma coincidência de condições: só há dois fatores em oposição, a mentira conveniente e a objetividade do conhecimento, essa dura verdade. Mas a conveniência não parece casual, e sim de uma necessidade tão rigorosa, tão verdadeira, quanto a própria objetividade. O que se insinuou no entretempo, porém, foi um outro modo de conceber essa oposição. Há, sim, uma inteligibilidade nem puramente objetiva nem mentirosa, o que permite inclusive transformar os termos da questão da “explicação” enquanto uma necessidade genética.
              Entre esses dois autores é inevitável recordar Bergson, e o conceito de função fabuladora como fonte da moralidade como da religiosidade. A teoria de Bergson, desenvolvendo-se no início do século XX, integra um desenvolvimento que, desde a época do Sonho de d’Alembert, se produziu no sentido da enunciação de algo que se tornava cada vez mais visível, um tipo de inteligibilidade cuja base se opõe à que a ciência da natureza pode oferecer como objetividade, já que o objeto desse ramo de indagações não está numa exterioridade radical, mas abrange, na sua constituição, o observador mesmo.
             É do anseio de tratar esse ramo de objetos com a mesma isenção com que o físico trata o seu fenômeno, que resultou a percepção dessa impossibilidade, se bem que ambos, o anseio de uma objetividade universal e a percepção da irredutibilidade do campo humano, nem sempre convergiram e podem ser vistos, por vezes, como expressões de tendências teóricas opostas no interior de uma mesma disciplina. Contudo, entre ambos parece haver não apenas uma oposição estática, mas um desenvolvimento histórico, pois prevalece a convicção – quando não se trata a ciência humana apenas como um dispositivo de controle social – dessa irredutibilidade, o que veio a ser uma fonte teórica de projetos no sentido de conceituar o seu alcance, os seus limites, a sua constituição.
              A história desse desenvolvimento é o caminho da compreensão do Devir das Ciências Humanas, e nesse momento, na transição do século XVIII ao XIX, ocorre uma série de fatores fundamentais que embasam a perspectiva do que há de irredutível a uma visão objetivista no tratamento do humano. Inicialmente temos a transição da História, que está se tornando agora uma ciência humana, desprendendo-se da simples erudição, aí onde podemos observar já a inserção da hermenêutica, com Schleiermacher, enunciando a via de uma especificidade na inteligência do devir histórico, enquanto fator necessário de inserção do ser humano na vivência social.
               Creio que se pode localizar uma continuidade na ênfase dessa irredutibilidade da compreensão do humano através do nexo que une, através do século XIX, Schleiermacher, Humboldt e Dylthey. Não obstante, paralelamente, a observação da gênese das ciências humanas, e mesmo do problema dessa irredutibilidade, abrange as fundações disciplinares baseadas no anseio da objetividade, e o panorama epistêmico derivado da Crítica de Kant.
                 Ora, Bergson, situando-se posteriormente a Dylthey, já enuncia a via de convergência, como que o resultado teórico, dessa oposição que vinha alimentando a produção intelectual do século XIX, enquanto que o século XX, desde Bergson, se encarrega do campo já assim estruturado. Com efeito, Bergson já se beneficia de uma posição teórica plenamente estabelecida quanto ao fato dessa irredutibilidade, ao mesmo tempo em que sua limitação, que será a da metade inicial do século XX, estará na indissociabilidade entre essa conquista teórica e a recusa da cientificidade objetiva. Ocorre como uma inversão pela qual a radicalidade simplificadora de uma ética do conhecimento, que parece não consciente do perigo social que representa ao se estatuir como poder de excluir qualquer veleidade de sentido ou de verdade ao não estritamente objetivo, encontra a posição simétrica de uma inteligibilidade humana que recusa a objetividade como um dado válido de sentido autêntico.
               Não creio que se possa enunciar já haver, hoje, a superação desse impasse. No entanto, espero mostrar que a partir da ambiência pós-moderna reuniram-se meios conceituais viáveis nesse sentido. Mas isso só poderá ser elaborado oportunamente, quando se tratar da contemporaneidade. Aqui, porém, não me parece ser de todo deslocado inserir a perspectiva de Bergson no que se relaciona a essa questão da necessidade genética de uma “explicação”, até porque é essa via explicativa como adequada à produção de verdade que se tornou o dado problemático na interrogação sobre a inteligibilidade das ciências humanas nascentes.

                  Em as duas fontes da moral e da religião, Bergson enuncia a inserção do humano na natureza do ponto de vista científico da evolução. Até aqui estamos na ambiência daqueles projetos de uma ciência natural do homem, caros ao século XVIII. Bergson trata a evolução em termos de duas linhas, não convergentes, que conduzem ao ótimo como solução de cada lote de problemas de que as linhas assinalam os limites do desenvolvimento. Assim o máximo a que o instinto chega é o inseto como realização da ordem, enquanto que, no outro rumo da evolução, temos o máximo apresentado pela inteligência como realização do ser humano, só aqui podendo-se falar de progresso, não mais apenas de ordem.

                   As sociedades humanas jamais serão como as das formigas ou das abelhas, pois não são totalmente fechadas, sempre havendo alguma mudança com o tempo, aperfeiçoamento de instituições, alteração de modos de apreensão ou construção do real. No entanto, a simetria que permite tratar as duas linhas em paralelo se recupera numa certa transversalidade traçável ao menos de direito. Pois o que o instinto é para a sociedade do inseto, a função fabuladora é para a sociedade humana fechada.
                      Creio ser de grande importância o deslocamento da conceituação do animismo – enquanto fabricação do mito e da religião, ou seja, enquanto fabricação de uma visão teleológica justificada pela postulação de uma vontade ou inteligência cósmica, pessoal ou não, atuando na conformação do universo – desde uma necessidade genética de explicação a uma performance evolutiva de fabulação.
                      A necessidade de explicação é pessoal, como que no âmago de cada ser humano, endereçando-se como uma vontade de verdade. A performance de fabulação é também concebida como necessidade, mas agora como necessidade coletiva de adaptação social, de inserção do individual no social. A função fabuladora contorna a resistência natural do indivíduo à coação do vínculo social que lhe é, não obstante, também natural, já que desse vínculo depende a sobrevivência do indivíduo e da espécie. O mito, a religião ou em todo caso a moralidade, fecham uma totalidade social, de modo que essa performance pode ser enunciada como a mímesis do instinto. O que ela funda é a Ordem.
                     A cada vez essa fundação pode ser um progresso em relação ao que lhe precedeu, mas a cada vez ela só pode se erigir como uma barreira a todo progresso subseqüente, logo, como uma Ordem. Então a questão é como conceber a abertura relativa que se insinua nas brechas entre as Ordens sociais historicamente concretizadas.
                   É aqui que a simetria inteligência-instinto, fábula-ordem, se desfaz. Pois o que cria a fábula é tão inapreensível, imprevisível, que jamais poderia se desenvolver como o instinto, numa progressão de continuidade como que pré-estabelecida. Trata-se da inteligência criadora, da criatividade, do espírito.
               A história exibe, portanto, uma evolução coletiva, a das sociedades que, desde seu fechamento como fato fundamental, se tornaram sociedades abertas, como as democracias ocidentais aspiram ser. A evolução se estende entre a comunidade original e a humanidade autêntica, aqui onde o mito já não torna irredutível o intercâmbio entre os seres humanos, fechados na irredutibilidade das culturas. No entanto, como se deve observar, não se pode apontar a objetividade, nem mesmo como princípio de uma ética baseada no elo entre seres todos racionais, como a ruptura da comunidade à sociedade.
                  Se a sociedade não é uma comunidade aumentada, quantitativamente, se ocorre transformação qualitativa de um a outro estado social, o fator de ruptura é a criatividade, o espírito, como aptidão a formular valores novos, não como a realização progressiva de um ideal. Aqui Bérgson se contrapõe quase que profeticamente a Monod, pois em o acaso e a necessidade a questão é bem a do platonismo enquanto enunciador de um critério de objetividade, a forma ou essência na sua realidade irredutível ao subjetivo ou ao mundo da aparência, dos sentidos. Bérgson mostra que o procurar fundamentar a moral por uma ideia do Bem, subjacente a todas as Razões opostas que o personificam como esse ou aquele princípio, é uma operação típica do intelectualismo puro, que, no entanto, a partir desse atrativo do Bem como princípio da obrigação, não pode estabelecer objetivamente qualquer critério pelo qual se identifica a proximidade ou a distância da Razão adotada como princípio ao Bem ideal.
                  Mesmo que o pudesse, não poderia explicar a obrigatoriedade que vincula o individual a essa Ordem. O ideal só se torna obrigatório se já for atuante, o cerne não estando no discurso ou na ideia, mas na ação, na prática.
                 O que se constata, através do exame das múltiplas realizações de sociedades, é que o ser humano superpõe à natureza, à sua necessidade natural, essa tensão do criativo no interior de si mesmo. A fábula é ela mesma criação, mas de uma ordem, o criativo é o progresso, desde a ordem, a novos padrões de moralidade que se tornam cada vez mais abrangentes até abarcar algo como a humanidade. Bergson detecta, na formação da democracia ocidental moderna, em Kant e Rousseau, por exemplo, a importância da religião cristã que já exibe um anseio pela humanidade, não se estabelecendo como uma fabulação fechada, mas se endereçando numa abrangência maior de solidariedade e valores de coesão não apenas locais.
                Ora, não parece que Bergson esteja assim limitando a questão no sentido do universalismo liberal, mas sim mostrando que seria impossível compreender a atuação dessa criatividade que conduz da necessidade natural à realização espiritual, sem detectar os meios, os valores, as linguagens éticas que formulou através do tempo, as rupturas que introduziu, as transformações que operou, atuação irredutível às condições objetivas, seja do meio natural, seja do fechamento econômico e social, ainda que não sem relação com elas. O caminho da intuição não se reduz à objetividade, mas é também atuante, eficaz, e inteligível. Ao invés de um instrumento sensível, o humano é um ser criativo.
                      A via de Bordeau, no sonho de d’Alembert, parece ser a de um compromisso com a mentira, não só com a fábula, mas com a convenção mesma da moralidade. A de Monod em o acaso e a necessidade, é a de uma aliança inquebrantável com a objetividade, ou seja, com a verdade. Mas se a verdade não está no limite estreito da objetividade – e poderíamos observar que a ambiência dessa ética da objetividade exclui, como na República, a inteligibilidade da arte – ela se estende à criação conceitual de valores éticos e estéticos que conferem sentido aos fenômenos quaisquer com os quais o ser humano não apenas “lida”, do exterior, mas abrange na constituição de algo como Mundo.
                   Essa criação evidentemente não se interpõe como uma explicação, como uma resposta objetiva, nem mesmo como a contrapartida de uma necessidade de verdade, mas como a atuação de uma capacidade de expressão. O que se expressa criativamente é ao mesmo tempo autocompreensão e dotação de sentido, pelo que a própria objetividade adquire um modo de ser. Aqui a historicidade é fundamental, pois não se formula um valor como uma equação válida independente das condições de sua própria formulação. No entanto, ela cifra também o sentido mesmo dessas condições, registrando concomitantemente a abertura que conduz à sua compreensão futura.
                 Atualmente a sociedade tecnizada parece anunciar por todos os lugares o fato de uma hegemonia incontestável da ciência e da objetividade. Na realidade a epistemê contemporânea é palco de uma crise, que a veleidade de uma racionalidade universal também no âmbito dos valores não consegue esconder mesmo quando enuncia a falsa constatação de que a hermenêutica não causa mais nenhum problema.
             Ocorre bem o inverso, pois a pós-modernidade já lida com a irrupção do problema da irredutibilidade dessa inteligibilidade humana no interior mesmo do que se considerava o templo intocável da objetividade, a saber, a física.
             Lyotard expressa bem os limites do “objetivo” na atualidade: nada pode ser considerado adquirido a partir de uma neutralidade objetiva sem previamente ter sido traçado o plano, nem mais lógico, e já axiomático, do seu sentido. Assim a ciência não tem problemas em enunciar que opera por paralogismos. Apenas unificou o campo da linguagem onde pode estender a sua operação específica, a cada vez. Uma teoria dos conjuntos epistêmicos, na sua descontinuidade constitutiva?
               Essas questões não são de molde a ter resposta, pelo menos nesse momento em que a atualidade vive de modo agudo a sua insistência. Em todo caso a inteligibilidade adequada à viabilidade das ciências humanas parece estar se plasmando na transição do século XVIII ao XIX, e é através da compreensão desse período que poderemos iluminar certos problemas que ainda hoje persistem.

- de literatura, história, historiografia, psicologia e sociedade

I)

                          Poderíamos tratar a formação da sociedade ocidental da atualidade a partir de um trauma fundamental, o acontecimento de 1789. Nesse momento, e ao mesmo tempo, a sociedade atual registra a sua cena de sonho originária. A situação simbiótica do terceiro estado reproduz a relação mãe-filho, e aqui poderíamos até incluir o pai já que se trata de uma sociedade, não de um indivíduo. No fundo do sonho ou da simbiose está a liberação anárquica, os instintos sem coerção da lei, a coextensão do Moi ao Meio, na ação social destrutiva da Revolução.

                          Ora, erige-se assim a constitutividade do Je. O lugar do pai incluído – que tipifica o estiramento revolucionário traumático – deve agora ser ocupado pela figura do filho, o gentleman, ideologema de fundação, como intermediário da totalidade social reencontrada na legitimidade da Ordem burguesa. Tudo isso se parece com Metropolis. A linguagem cênica é onírico-industrial. O gentleman é a figura da fundação, no inconsciente da sociedade até hoje, o anseio pelo intermediário que ignora a espessura da burguesia e do proletariado e restabelece o estado de coisas original e simbiótico da cena do sonho (o terceiro estado).
                          Naturalmente o sonho tem o propósito de conjurar a angústia provocada pelo temor – ou secreto anseio – de uma repetição do estado de coisas revolucionário, temor agora associado ao comunismo, à revolução real, a proletária – que poderia liberar o instinto, esse fundo do desejo, mas que seria ao mesmo tempo auto-destrutivo, logo tendo que ser contornado, simbolizado, sublimado como a Utopia da Alma: o filme permanece filme, o sonho permite acordar aliviado.
                         A ruptura que introduz o gentleman no espaço dos valores se enuncia pela inversão da equação moral que governou por milênios o Ocidente. O “sou nobre (por nascimento), logo, tenho a hierarquia dos valores” se substituiu pelo “tenho os valores, logo, sou nobre (de espírito)”. Contudo, se isso concretiza a realidade da sociedade burguesa, isso ainda não enuncia a decisão que fez a sociedade ocidental enveredar pela tecnocracia, pela via do geral sobre o particular. Pois, se bem que o particular já devia ser generalizável, o século XVIII comporta esse crepúsculo do “homem”, no interstício microscópico entre a retumbante afirmação egóica da nobreza e o grito, o jorro, do ser singular que percebe a operação da hegemonia como algo que não lhe diz, particularmente, respeito, sendo ou não plebeu.
                          É interessante notar que a galeria de figuras femininas que a história da literatura exibe, no século XVII, é como que de uma continuidade tranqüilizadora. Há apenas especificidade de gêneros, Madame de La Fayette romancista, Madame de Maintenon e Madame de Sévigné, epistológrafas. O ambiente da nobreza é o mesmo, assim como a ambigüidade entre o mundanismo e a religiosidade que a urgência do jansenismo tornou atualizada. Já no século XVIII, não apenas Carpeaux, mas um pouco por todo lugar encontramos oposições “fundamentais” entre damas: Zucker, Gombrich, o mostram de modo algo indireto. Carpeaux esclarece bem a questão.
                  Assim, temos a ruptura típica, de madame Du Dufand e a senhorita de l’Espinasse. Carpeaux localiza o incidente – evasão da senhorita de l'Espinasse do salão de madame Duffand , em 1764, e fundação do salão da senhorita de l'Espinasse – como a vitória do pré-romantismo na França. Se o salão de madame Du Duffand é importante em 1750, o salão da senhorita de l’Espinasse o eclipsa totalmente, já em 1770.
                Carpeaux utiliza como termo da comparação entre os dois movimentos os traços da personalidade das duas damas: madame Du Duffand, de espírito “claro, seco e ocioso”, seria a epítome do classicismo da Ilustração, “e a paixão sentimental, instintiva e revoltada de mademoiselle de L'Espinasse”, sendo características do clima pré-romântico. A ambiência dos dois salões também é tipicamente oposta, confrontando a antiga importância do personagem nobre,  com a centralidade de Helvétius, pobre de origem, no salão da Senhorita de l’Espinasse.
                 Quanto a Gombrich, creio que algo bastante sintomático na sua história da arte é o contraste entre Reynolds e Gainsborough. Com efeito, não há utilização de contrastes na obra, cada pintor ocupando, ao longo da exposição, como que o centro visual estabelecido pelo vigor narrativo, o que favorece a impressão da vivacidade, da urgência com que as questões estéticas surgem e se desenvolvem, concretizando-se no fazer artístico através do tempo. No entanto, logo na curva do século XVIII, pouco antes de se instaurar o estado de coisas “moderno” – Gombrich trata assim os estilos que se sucedem após a Revolução, isto é, desde o Neoclássico e o Romantismo até à arte abstrata e experimental do século XX – encontramos esse contraste significativo que parece enunciar algo mais profundo do que a simples confrontação de dois artistas com suas tendências ou visões de arte pessoais.
             Ora, para compreender a estratégia de Gombrich, e sua própria perspectiva da periodização, esse contraste se torna fundamental, o que contribui particularmente para a compreensão da complexidade estilística do século XVIII. Por um lado, temos aquilo que a oposição Reynolds versus Gainsborough tipifica, a saber, a rivalidade dos dois estilos, o Rococó e o Clássico, que impregnam o século até as décadas de 70 e 80. O barroco, cuja influência ainda se propaga no início do século através da recente conclusão do feérico Versailles, se recupera de certo modo no Rococó que atenua a obscuridade e ilumina a cena, mas não o faz sem preservar a pompa e o gosto da nobreza francesa.
               Mas na Inglaterra a imitação de um Versailles, conforme Gombrich, seria economicamente inviável. Ocorre que esse país se torna modelar na Europa, ao longo do século XVIII, o que vemos através de Montesquieu e Voltaire. Aí a visão profusa do Barroco ou a ligeireza elegante do Rococó são deslocados pela tendência clássica, mais conveniente à frugalidade dos meios. A recusa da arte pela arte e do libertinismo, a ênfase na missão moral da cena, como em Hogarth, contudo, parece algo atenuada pela oposição de Reynolds e Gainsborough, através de que se pode entrever que a situação era mais complexa do que um simples assunto de nítidas partições estilísticas sublinhadas por fronteiras geográficas.
                 Com efeito trata-se de retratos de meninas, Reynolds apresentando Miss Bowles com seu cão (1775) e Gainsborough, o Miss Haverfield (1780). A rivalidade entre os dois pintores era notória na época, mas o que me parece importante destacar, se bem que Gombrich não utilize os termos, é o fato de que a exposição sobre Gainsborough acentua valores que são típicos do pré-romantismo, enquanto Reynolds aparece como representando o classicismo.
            Reynolds insere elementos “quentes”, uma visão de intimidade mesmo na ambientação exterior de algo como um parque, preocupação com o sentimento, inocência e ternura, a candura da menina e sua afetividade pelo animal, de modo que o retrato de Barreti, do mesmo Reynolds parece, em contraste, bem mais “cool” e “clássico” , mais conforme à ambição do autor para quem os mestres da Renascença eram os modelos perenes da verdadeira arte. No entanto, prevalece uma preocupação com a harmonia, ou com a correção dos traços, que permitem compreender esse classicismo de Reynolds mesmo tão modulado no tratamento de um tema que compreende a infância e mesmo nesse período de transição em que seria natural que o artista já pudesse ter assimilado algo das inovações do tempo.
            Quanto a Gainsborough, sua habilidade consiste no agudo senso de improviso, como se a captação de um momento de espontaneidade transmitisse mais sinceridade do que o quadro de Reynolds, ainda que sinceridade pareça ser a principal preocupação do Miss Bowles. Por isso a pintura de Reynolds se torna tão decepcionante quando contrastada ao quadro de Gainsborough, apesar da perfeição esmerada, típica do classicismo.
            O fundo do quadro de Gainsborough parece não inteiramente concluído, a pose da personagem é de um meio gesto indefinido, talvez de apenas tocar maquinalmente o cordão da capa ou de conscientemente desamarrá-lo. A profusão de sombras, a cor escura da capa que cobre a figura alva da menina, como que inserem o ser humano na natureza, transmitindo a impressão de integração, como se a paisagem circundante refletisse o sentimento ou o espírito do modelo humano, enquanto o modelo de Reynolds se destaca completamente do meio, impondo-se na sua irredutibilidade ao fundo. 
                 Reynolds parece pintar uma bonequinha feito gente, Gainsborough apresenta um ser humano nessa infância não idealizada, mas que se apresenta com toda perplexidade, concentração e seriedade de que uma criança é capaz, apesar dos estereótipos cultivados sobre inocência despreocupada ou felicidade, inerentes à idade.
                Reynolds havia se especializado em retratos, mas sua ambição era a pintura de cenas mitológicas ou da História Antiga, temas tipicamente clássicos, enquanto Gainsborough desejava pintar paisagens, preocupava-se com a visão real da natureza mas ao mesmo tempo querendo realçar as possibilidades do reflexo dos estados de espírito na paisagem. Vemos assim tipificado o contraste do classicismo e do pré-romantismo.
                 Essa tendência paisagística se inaugura com o “pinturesco”, que será decisivo no romantismo, conforme Welleck. O pinturesco surge como termo na ambientação do século XVII, relacionado a Claude Lorrain, soberbo pintor de paisagens capaz de capturar o mais conspícuo visível, isto é, pintável, de uma cena exterior, e mais tarde a Van Goyen que transferiu essa qualidade a coisas ou perspectivas simples como a de um moinho. Contudo, a recuperação do pinturesco – ou pitoresco – no pré-romantismo deve apresentar essa ligação da cena com o sentimento ou espírito que dela se depreende, não apenas com a sua visualidade pura ou grau de realização apenas estética, formal.
              O romantismo acentuará de modo tão intenso essa tendência que um novo sentimento da natureza será então afirmável, aquele que, conforme Welleck, não reflete uma concepção determinada – como artifício ou maravilha ou selvageria – do ser humano que contempla ou sente, mas sim o estado de alma variável desse ser humano. Conforme a citação de Sénancourt – o seu Obermann é de 1804 - “a natureza só é sentida nas relações humanas”. A eloquência das coisas é a eloqüência do homem: a terra fecunda, os céus imensos, as águas inconstantes “são apenas expressão das relações que nossos corações produzem e contêm”.
              Carpeaux esclarece a partição de pré-romantismo e romântico: a índole pré-romântica se caracteriza pelo desenvolvimento de capacidades insuspeitas na sensibilidade do mundo exterior, a natureza e as relações sociais. Já o Romantismo “pretende conquistar novos mundos interiores” e por isso o seu ambiente de eleição é o Sonho. Vemos assim a complexidade do período, pois justamente aqui, na transição ao século XIX, por volta de 1800, coexistem: algo do pré-romantismo, o apogeu neoclássico do estilo Império e o Romantismo nascente.
                 Gombrich não deixa de exibir alguma ambigüidade no tratamento dos temas “clássico” e “neoclássico”. Assim, já na ambiência do século XVII, o “neoclássico” se desenvolve como um “programa de natureza idealizada”, uma espécie de academicismo estabelecido em torno do modelo clássico que, no entanto, não havia se prescrito programa algum – aqui o termo “clássico” parece estar podendo designar a arte da Renascença, tanto quanto a da Grécia ou de Roma, como um estilo organicamente integrado num complexo cultural que privilegiava determinadas perspectivas temáticas.
                 Contudo, o termo Neoclássico ressurge quando se trata da situação de transição, entre os séculos XVIII e XIX. Agora o Neoclássico é esse estilo “lúcido”, de “ampliação de regras simples” em arquitetura, que prevalece na França de Napoleão e nos Estados Unidos de Jefferson. E quanto ao academicismo, em pintura, o termo está agora utilizando-se no sentido pioneiro de escolas de arte, já que é nesse momento que a pintura começa a ser ensinada publicamente como um ofício, e “academia” não mais tem o significado de um “studio” fechado em torno de um mestre e seus aprendizes escolhidos ou de um local de reunião de artistas.
                  Em todo caso, essa ambigüidade parece menos importante ao se notar que Gombrich registra a mesma ênfase de Carpeaux no que opõe esse neoclássico de transição e as visões da harmonia anteriores: trata-se de um conhecimento novo da Antigüidade, principalmente da Grécia. Assim o projeto de Soanne para uma residência campestre (1798) surpreende, se compararmos o resultado com as realizações anteriores da arquitetura inspirada nos padrões “clássicos”. O estilo agora pretende recuperar o “puro” ateniense, enquanto até então o que se pensava ser o modelo helênico aparecia somente através dos ideais latinos ou Renascentistas. Vemos como se mantém a conveniência de associar o termo Neoclássico mais a esse momento inaugural do século XIX, convindo o classicismo da Ilustração para a tendência mais tradicional, oposta ao Barroco e ao Rococó, que predominaram no século XVIII até a ambiência pré-romântica.
                   Contudo, a estratégia de Gombrich parece ser evidenciada ao tratar os acontecimentos do século XVIII como uma “ruptura da tradição”. Por esse meio, em vez de uma acentuação no problema da classificação desse polimorfismo estilístico, Gombrich se permite uma liberdade maior na consideração da contribuição de cada grande mestre que se destaca a partir desse momento. O que ocorre é que o florescimento das academias como escolas de pintura coincide com a formação de um público comprador. Também nas artes plásticas está havendo a superação da dependência do artista ao mecenas.
               Com o acesso ao público o artista conquistou ao mesmo tempo um status intelectual – até então ele costumava ser visto como um artesão – e uma liberdade temática. Assim o contraste entre Reynolds e Gainsborough se torna efetivamente culminante, já que inaugura uma oposição que se relaciona de modo mais exclusivo com a preferência ou eleição do caminho estético por parte do artista do que com um contraste entre escolas ou estilos que deveriam governar as suas escolhas, limitando a imagem do fazer da arte.
               Por isso, quando subseqüentemente Gombrich não enfatiza as características do romantismo como um estilo específico, ainda que se demore na apreciação de Goya e Blake, ou mesmo quando aproxima Turner de Reynolds e Constable de Gainsborough , o procedimento se torna compreensível. Goya e Blake se inscrevem nesse limiar da liberdade temática e profissional recém-conquistada, e por esse motivo, bem mais que pela simples pertença a uma escola, seus quadros apresentam um tão acentuado grau de inovação. Quanto a Turner e Constable, se é surpreendente a associação respectiva a Reynolds e Gainsborough, já que Turner é o pintor das paisagens furiosas e quase que puramente anímicas enquanto Constable deseja pintar apenas o estritamente observável do objeto, o critério utilizado nessa aproximação comparativa é o que guia a escolha do caminho estético: Turner se inscreve numa tradição, Constable cria sua linguagem.
              Contorna-se por esse meio a complexidade gerada pela coexistência das tendências, na transição dos séculos XVIII e XIX, muito estrategicamente, pois a partir desse momento essa coexistência só tende a se tornar mais complexa, as tendências e estilos proliferando progressivamente enquanto o artista conquista seu lugar no mercado e na sociedade, até que a Revolução em arte se torna Permanente, na transição ao século XX. Ocorrem novos problemas, como a dependência do gosto, isto é, do público, a avalanche da reprodutibilidade técnica, até que essa Permanência da Revolução artística se instale através da Vanguarda, com o novo papel proeminente do Artista.
              Mas o traço geral parece ser a conveniência de um tratamento dessa história do modo menos atrelado a rótulos e mais interessado na visão que o artista traz quanto ao sentido das inovações que introduz.

                  Quanto a esse momento de transição do século XVIII ao XIX, e particularmente ao Neoclássico, Paul Zucker, assinala de modo exemplar o contraste entre o Rococó, que havia sido predominante na metade inicial do século XVIII, e o “Empire”, comparando o Madame de Pompadour, de Boucher (1757) e Madame Recamier , de David (1800).

                 O contraste entre os dois estilos não poderia ser mais evidente ao simples olhar dessas telas, conforme acentuado por  Zucker. Ele  destaca o acentuamento das curvas e volumes, a atribuição da mesma importância estética no tratamento do ambiente interior e do modelo, o relevo da posição social mais marcada na figura do que os próprios traços de personalidade, a preocupação com os detalhes luxuosos e o cuidadoso visual estudado do porte, como característicos do estilo Rococó, de Boucher.

                 O quadro de Madame Recamier impressiona pelo absoluto inverso dessas características, mostrando exclusivo manejo da linha, neutralizando os volume ou mesmo a cor, estendendo um clima de tranqüila perfeição e simplicidade algo sublime. A meu ver o contraste entre esses quadros não impõe a mesma impressão de superação, não certamente em termos de realização mas de um estilo, como é o caso do contraste destacado por Gombrich. A arte de Boucher soube captar as nuances que o Rococó entrelaça, de modo que as limitações não são tão aparentes, na possibilidade de um confronto, como ocorre com Reynolds. Mesmo assim, o efeito da tela de David sobre Boucher é inegável.
             O que se torna manifesto com David é a consecução de um resultado magistral através de uma extrema frugalidade de meios, o que desafia, de certo modo, a profusão de Boucher. Assim a justaposição das telas faz parecer toda suntuosidade de Boucher um pouco pueril ou mesmo excessiva, por se opor frontalmente à austeridade que domina a cena em David, sobrinho de Boucher que, conforme Zucker informa, não terminou a tela de Madame Recamier, temendo a crítica.
              Mas se os quadros de David excedem, por sua importância, o relato que cerca essa tela, não deixou de ser sua mais famosa pintura e mesmo o inacabamento parece ter contribuído para o efeito paradoxal de solidez ou estabilidade combinada à impressão etérea que o quadro transmite. É interessante como o contraste dessas telas poderia ser parafraseado por Benjamin, no entanto escrevendo a propósito da recusa da nostalgia, em Loos (“Não escrevo para os nostálgicos da Renascença e do Rococó”.), Klee e na Bau-haus.
            O inacabamento e o ascetismo do quadro de David assinalam aparentemente o espaço feito ao novo, ao que se poderá empreender, em vez de estar o espaço já preenchido conforme “a imagem do homem tradicional, solene, nobre, adornado com todas as oferendas do passado”, na expressão de Benjamin, e do mesmo modo a casa funcional da bau-haus, à imagem da modernidade, é o lugar dos hábitos e ações do ocupante, não o repositório dos seus vestígios na forma do adorno.
            A visão de Zucker quanto ao panorama geral do século XVIII é um pouco contrastante com a de Gombrich porque Zucker prefere acentuar a influência francesa, enquanto vimos Gombrich enfatizar mais a situação inglesa. Assim, Zucker acentua a preminência histórica de Versailles, “copiado em cada país ou principado europeu”, e a imposição do estilo da pintura em voga na França. Sublinha a gratuidade da concepção de arte dominante no Rococó, de modo que o artista nesse período, mais do que em qualquer outro, é praticamente considerado um artesão de artigos luxuosos.
             Zucker situa no interior do período Barroco, que ele insere no decorrer do quinhentos e do seiscentos, a bifurcação entre uma tendência mais próxima da realização renascentista de Michelangelo e uma preferência academicista, mais austera, que trata seus temas de modo mais elaborado, planificado, estudado, derivando a prática de teorias estritamente delineadas. Assim o que ocorre no século XVIII é que a rivalidade entre essas tendências se desloca por uma partição temporal de sua predominância. Enquanto o estilo mais hedonístico predomina por dois terços do século, o “estilo classicista dos acadêmicos” só se torna hegemônico, na França, Inglaterra e Alemanha, no período restante.
              Observamos assim que a bifurcação das tendências recupera algo da oposição apontada por Gombrich entre o “clássico”, a arte sem programa, e o “neoclássico” (Carracci e Reni), dentro do período barroco, no século XVII.
            A compreensão de Zucker dessa época de predomínio de uma arte mais exuberante associada ao “estilo Luís XIV” abrange o barroco romano típico de Rigaud, no início do século, e por volta dos anos vinte o Rococó de Watteau, Nattier, Lancret, Pater, Boucher e Liotard, uma arte especialmente decorativa, alegre, de côrte.
            Fragonard já representa a transição à arte da assim designada “era da Razão” . Agora existe um investimento mais pessoal do artista que não se contenta com a mera reprodução de temas instituídos e utiliza o improvisado e o informal. Em geral a tendência é opor o interior cortesão à natureza livre, ou às cenas comuns. No entanto, se isso poderia conduzir a uma identificação com a arte inglesa de Gainsborough ou Hogarth, Zucker prefere acentuar o temperamento típico da Inglaterra e sua situação peculiar em relação à França monárquica e revolucionária.
           A arte inglesa permanece menos marcada pelo convencionalismo das tendências, mais associada à iniciativa pessoal do artista e mantém uma perspectiva menos sentimental, mais reservada do que a francesa, de modo que a cena da tela inglesa sempre acentua alguma distância em relação ao espectador.
            Zucker enfatiza a qualidade da produção artística na América nesse período, que não se deve apenas à tradição inglesa mas inclui aspectos da pintura holandesa e dos países do Norte da Europa. Smibert, Pelham, Feke, Badger, Peale e Trumbull são artistas que Zucker destaca tanto pelo talento quanto pelo fato de terem aliado o conhecimento da arte européia com as tradições dos artesãos nativos do continente americano, recuperando assim algo da cultura pré-colonial, e especializando-se na reprodução realista do tema.
            Zucker acentua a inconveniência de se manter a perspectiva divisória da arte após o século XVIII, mostrando que o contraste entre clássico, mais especificamente “neoclássico”, e romântico é algo quase sem sentido, pois “as mudanças no pensamento filosófico, literário e sociológico” associadas ao romantismo “não acarretam transformações fundamentais nas concepções visuais”. No entanto, Zucker registra a importância do “picturesco” (Lorrain, Gainsborough, Turner), como um reflexo em artes plásticas da interpretação romântica da natureza. Mais geralmente o neoclássico e o romântico seriam derivados de contracorrentes do século XVIII que se haviam insurgido contra o Barroco e o Rococó, contracorrentes que na transição ao século XIX se tornam dominantes.
             Mas permanece contraproducente , conforme Zucker, qualquer tentativa de localizar uma ascendência entre essas duas tendências, clássica e romântica, já que se apresentam misturadas no interior da produção de um mesmo pintor, como entre os seguidores de Gainsborough na Inglaterra, e mesmo as maiores figuras do período, Turner e Constable “não podem ser subsumidos a qualquer fórmula única”.
            Já onde a tendência romântica parece mais acentuada, por exemplo, em Blake, Zucker deriva a criação plástica de um pendor poético, estando a atividade do artista entre pintura e escritura. Apenas na Alemanha o romantismo, em pintura, parece ser um rótulo apreciável, principalmente pela escolha de temas, a paisagem fortemente emocional, intimidade de ambientes familiares, contos de fadas e cenas poéticas. Nesse século XIX a influência alemã se estendeu à produção das artes plásticas nos Estados Unidos, tornando assinalável o romantismo de Bierstadt e Iness.
            O que a cena romântica introduz, a ênfase intimista fortemente espiritualizada e simbólica, influenciará decisivamente o curso do pensamento humano nessa fase em que se está delineando a epistemê da “modernidade”, conforme a expressão de Foucault. Esse período antecede a eclosão das ciências humanas assim como este as posiciona, formalmente introduzindo-se ao longo do século XIX, mais especialmente na segunda metade.
            Não há dúvida, porém, quanto ao fato de que áreas constitutivas de algo como uma ciência da literatura estão se formando agora, especificamente a teoria literária e a literatura comparada, o que Foucault não examina, nem a peculiaridade das "ciências do espírito" da cena romântica. Também a História já apresenta os contornos nítidos do seu desenvolvimento posterior nessa transição do século XVIII ao XIX e, mais geralmente, começa nesse período um intenso investimento em questões centrais da problemática epistemológica que embasa a produção científica especificamente humana.
             A psicologia se torna uma fonte de contribuições nesse sentido, de modo que a gênese de uma ciência psicológica autêntica, que como as outras disciplinas só se localiza na transição ao século XX, e mesmo qualquer interrogação epistemológica sobre sua legitimidade atual, dependem da recuperação de temas do período pós-revolucionário.
                Creio ser este um dos momentos mais importantes da pesquisa por algo como o devir das ciências humanas. Com efeito, a transição do século XVIII ao XIX fornece a observação do evento que poderia ser descrito em termos de ponto de mutação da Episteme, pelo qual se assiste a formação do campo de saber onde as ciências humanas, seu estatuto, sua legitimidade e sua atribuição, se tornam acessíveis. (...)

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